تبلیغات
فرق و ادیان شافعی حنفی شیعه مالكی دواعش American dollars against Shia
یکشنبه 1395/04/13

مناظره آنلاین

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

سلام علیكم

              با احترام خدمت همه عزیزان


دوستان با هر عقیده‌ای كه هستید

سوال كنید تا دیگر فرق جواب شما را بدهند

رعایت ادب شما نشانه معرفت شماست


نظرات() 



شنبه 1390/06/19

اقسام وحى و دفع مغالطه

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

در این سخن بحثى نیست كه بر پیامبران وحى نازل مى‏شود، اما این‏گونه نیست كه هركس وحى دریافت كرد پیغمبر باشد چون وحى گاهى، انبائى است وگاهى تشریعى، چه این كه نبوت گاهى نبوت انبائى است وگاه نبوت تشریعى.

قرآن كریم نبوت تشریعى را كه به عنوان «رسالت‏» بیان مى‏شود -چون یك كار اجرایى است، وحشر با مردم را همراه دارد ورهبرى جنگ وصلح ودریافت مسائل مالى وتوزیع اموال وتنظیم كار جامعه را به عهده دارد این نوع نبوت را در اختیار مردها قرار داده ودر سوره یوسف علیه السلام و در سوره نحل مى‏فرماید:

ما ارسلنا من قبلك الا رجالا نوحی الیهم فاسالوا اهل الذكر ان كنتم لاتعلمون (25)

وپیش از تو جز مردانى كه به ایشان وحى كردیم گسیل نداشتیم، پس اگر نمى‏دانید از آگاهان بپرسید.

یعنى رسالت‏یك كار اجرایى است وما قبل از تو اى پیامبرلله هیچ كسى را جز مرد به عنوان رسول نفرستاده وفقط به مردها وظیفه رسالت داده‏ایم.

پس رسالت، به معناى رهبرى جامعه، بیان حلال وحرام، واجب ومستحب، مكروه ومباح ومانند آن، نبوت خاصى است كه چون مقام اجرایى است‏به عهده مردها گذاشته شده، ولى نبوت انبائى بدین مفهوم است كه فردى از طریق وحى مطلع شود كه در جهان چه مى‏گذرد، آینده جهان چیست؟ وآینده خودش را ببیند واز آینده دیگران نیز با خبر شود این نوع از نبوت، ناشى از مقام ولایت الهى وسرمایه نبوت تشریعى ورسالت اجرایى وپشتوانه آن است، اما اختصاص به مردان ندارد بلكه زنان نیز مى‏توانند به این مقام دست‏یابند.

اگر مراد قرطبى وهمفكران او، اثبات نبوت انبائى براى مریم علیها السلام است، این را همه عرفا، حكما ومحققان اهل تفسیر مى‏پذیرند، واگر منظور، نبوت تشریعى بوده، كه مریم علیها السلام داراى رسالت اجرایى بوده و وحى تشریعى دریافت مى‏كرده، این مردود است زیرا نه از آیات مى‏توان این را استنباط كرد ونه روایات مشعر به آن هستند، بلكه بر خلاف آن، دلیل اقامه شده ومى‏شود، مبنى بر این كه نبوت تشریعى از آن مرد است نه از آن زن.

صدیقه بودن مریم علیها السلام

قرآن كریم از مریم علیها السلام به عنوان صدیقه یاد كرده است كه این مبالغه در تصدیق است. بدین معنا كه نه تنها مصدقه، صادق وصدیق است‏بلكه صدیق است.

صدیقین گروهى هستند كه با انبیا وصالحین وشهدا همراه وهم قافله‏اند. اینان قافله سالار كوى الهیند. افراد عادى چه زن وچه مرد در نماز ونیایشها وعباداتشان از ذات اقدس اله مسالت مى‏كنند:

ومن یطع الله والرسول فاولئك مع الذین انعم الله علیهم من النبیین والصدیقین والشهداء والصالحین وحسن اولئك رفیقا (26)

كسى كه مطیع خدا ورسولش باشد او همسفر قافله‏اى است كه اهل آن عبارتند از: نبیین، صدیقین، شهدا وصالحین، وبعد در ادامه مى‏فرماید: و حسن اولئك رفیقا اینها رفقاى خوب وهمسفران شایسته‏اى هستند چرا كه:

سل عن الرفیق قبل الطریق (27)

اگر انسان بیفتد آنها دستگیرند، واگر در مسیر افراط وتفریط قرار گیرد، او را تعدیل كرده واگر احساس خستگى كند تقویتش مى‏كنند، واگر احساس عجز كند به او قدرت مى‏بخشند. خداى سبحان مى‏فرماید اگر شما هدایت را از من بخواهید، من علاوه بر این كه شما را اهل سیر وسلوك در صراط مستقیم قرار مى‏دهم وصراط مستقیم را به شما نشان مى‏دهم وراهى را كه آنان رفته‏اند به شما مى‏نمایانم، شما را همسفر آنها نیز قرار مى‏دهم.

گاهى خداوند مى‏گوید راه راست را به شما نشان مى‏دهم وزمانى براى تشویق مى‏فرماید: توفیق سلوك در راهى را كه انبیا رفته‏اند به شما مى‏نمایانم، شما را همسفرآنها نیز قرار مى‏دهم.

گاهى خداوند مى‏گوید راه راست را به شما نشان مى‏دهم وزمانى براى تشویق مى‏فرماید: توفیق سلوك در راهى را كه انبیا رفته‏اند به شما عطا مى‏كنم وزمانى بالاتر از این را نوید مى‏دهد ومى‏فرماید: شما را با همراهان وهمسفران وقافله‏سالارانى چون انبیا وصدیقین وشهدا وصالحین همراه مى‏كنم.

یكى از صدیقین مریم‏سلام الله علیها است. كه همراهى با او اختصاصى به زنها ندارد تا زنها بگویند خدایا راه مریم را به ما ارائه بده بلكه همه نمازگزاران از خداوند راه صدیقین را مى‏طلبند كه مریم هم جزو صدیقین است.

شبهه برترى مریم علیها السلام از زكریا علیه السلام

وسر این كه مریم‏سلام الله علیها صدیقه است آن نیست كه اخبار عادى را تصدیق كرد وآنچه كه دیگران باور دارند، او نیز تصدیق نمود. بلكه، او حقیقتى را تصدیق كرد كه دیگران باور نداشتند وحقیقتى را صحه گذاشت كه دیگران آن را مستبعد مى‏شمردند و روى همین استبعاد، زبان به تهمت وى گشودند در حالى كه مریم علیها السلام براى قبول این امر غیر عادى، آیت وعلامت نطلبید.

افراطیونى كه به نبوت مریم علیها السلام فتوا داده‏اند خواسته‏اند بگویند كه مریم علیها السلام از زكریا علیه السلام بالاتر است زیرا وقتى زكریا سلام الله علیه دعا كرد وعرضه داشت:

رب هب لی من لدنك ذریة طیبة انك سمیع الدعاء (28)

پروردگارا! از جانب خود، فرزندى پاك وپسندیده به من عطا كن كه تو شنونده دعایى.

او از خدا ذریه صالح طلب كردذریه یعنى فرزند، چه این فرزند بلافصل باشد چه مع الفصل، چه یكى باشد چه بیش از یكى، وچه مذكر باشد چه مؤنث، همه اینها را ذریه مى‏گویند ویا وقتى عرضه داشت:

فهب لی من لدنك ولیا یرثنی و یرث من آل یعقوب و اجعله رب رضیا (29)

پس از جانب خود ولى وجانشینى به من ببخش كه از من ارث ببرد واز خاندان یعقوب ارث برد واو را پسندیده گردان.

آنگاه فرشته‏ها در حال نماز به او بشارت دادند كه خدا به تو فرزندى به نام یحیى عطا مى‏كند:

فنادته الملائكة و هو قائم یصلی فی المحراب ان الله یبشرك بیحیى مصدقا

پس در حالى كه وى ایستاده در محراب دعا مى‏كرد، فرشتگان او را ندا داده كه: خداوند تو را به ولادت یحیى مژده مى‏دهد كه این یحیى:

مصدقا بكلمة من الله و سیدا و حصورا و نبیا من الصالحین (30)

تصدیق كننده «كلمة الله‏» است وبزرگوار; خویشتندار وپیامبرى از صالحان است.

ولى زكریا علیه السلام با شنیدن این بشارت به جاى تصدیق نشانه طلبید وعرض كرد:

رب اجعل لی آیة (31)

خدایا یك علامت ونشانه‏اى قرار بده كه من بدانم این بشارت حق است، یا بفهمم این بشارت چه وقت محقق مى‏شود. ولى مریم علیها السلام وقتى بشارت را از فرشته‏ها شنید مطمئن شد، وچون صدیقه بود تصدیق كرد واز خداوند علامت ونشانه نخواست. بنابراین، نتیجه مى‏گیریم كه مقام مریم بالاتر از زكریاست.

علت طلب آیت از سوى زكریا

ولى این اعتقاد ناصواب است زیرا نباید در گرامیداشت مقام یك فرد -حضرت مریم - پیغمبرى را از مقام باعظمتش تنزل داد.

اما این كه چرا زكریا سلام الله علیه آیه طلب كرد، حق آن است كه سؤال او از روى شك نبود، بلكه براى بار یافتن به مقام طمانینه بود. همچنانكه ابراهیم سلام الله علیه این راه را به انبیاى ابراهیمى نشان داد وفرمود:

رب ارنی كیف تحیی الموتى قال او لم تؤمن قال بلى لكن لیطمئن قلبی (32)

پروردگارا! بنمایان به من كه مرده‏ها را چگونه زنده مى‏كنى، گفت: مگر ایمان نیاورده‏اى؟ گفت: چرا ولى مى‏خواهم دلم قرار گیرد.

یعنى، خدایا به من نشان بده كه: چگونه مرده‏ها را زنده مى‏كنى؟ خداوند به او فرمود آیا باور ندارى؟ حضرت ابراهیم علیه السلام گفت: آرى، ولیكن براى این كه لحظه به لحظه به مقام والاتر بار یابم، وبه جایى برسم كه خودم مظهر «هو المحیی‏» بشوم، وگرنه به معاد معتقدم ومى‏دانم كه تو مرده‏ها را زنده مى‏كنى ولى مى‏خواهم بدانم چگونه مرده‏ها را زنده مى‏كنى، واین هم نه به آن صورت كه تو نشانم بدهى، بلكه مى‏خواهم مرا مظهر «هو المحیی‏» قرار بدهى كه به دست من مرده‏ها زنده بشوند واین، عالى‏ترین مقامى است كه ابراهیم خلیل مسالت كرده است.

این راه ابراهیمى را سر سلسله انبیاى ابراهیمى علیه الصلوة والسلام به فرزندانش تعلیم داد كه شما نیز از ذات اقدس اله لحظه به لحظه نشان طلب كنید تا به مقام طمانینه بار یافته ونفس مطمئنه پیدا كنید.

اگر كسى به وسیله برهان، مساله‏اى براى او حل شود، یك مرحله طمانینه را دارد، واگر برهانش از علم الیقین به عین الیقین تبدیل شود، خواهد دید كه در جهان چه مى‏گذرد ومى‏نگرد كه چگونه خدا مرده‏ها را زنده مى‏گند واین هم یك مرحله است ولیكن مرتبه بالاتر از عین الیقین مرحله حق الیقین است‏یعنى انسان خود به جایى برسد كه «هو المحیی‏» را در خود مشاهده كند، چون «المحیی‏» وصفى از اوصاف ذات‏وچیزى كه در خارج از ذات اقدس حقند برخلاف اوصاف ذات وچیزى كه در خارج از ذات است ممكن الوجود مى‏باشد و وقتى كه ممكن الوجود شد، انسان مى‏تواند عین او بشود، لذا گرچه منطقه ذات، منطقه ممنوعه است تنزل نموده وبه مقام فعل برسیم وارد «منطقه الفراغ‏» مى‏شویم كه در این منطقه جا براى انسان سالك باز است ومى‏تواند مظهر اوصاف فعلى حق باشد.

گاهى انسان با برهان عقلى زنده كردن مردها را تصدیق مى‏كند این علم الیقین است. گاهى هم در خدمت مسیح علیه السلام به سر مى‏برد ومشاهده مى‏كند كه روح القدس چگونه به مسیح ومسیح‏گونه‏ها فیض مى‏رساند:

فیض روح القدس ار باز مدد فرماید دیگران هم بكنند آنچه مسیحا مى‏كرد

ومرده را خود زنده مى‏كند مانند مسیح علیه السلام ودر بسیارى از موارد مانند عترت طاهره علیهم الصلاة والسلام كه این انسان در مرحله سوم یعنى منطقة الفراغ ودر قلمرو اوصاف فعلى، سالك مى‏شود وبه مقام حق الیقین مى‏رسد یعنى خود مظهر هو الخالق وهو المحیی مى‏گردد.

این راه بلند را ابراهیم خلیل سلام الله علیه به همه سالكان عموما وبه انبیاى ابراهیمى علیهم الصلاة والسلام خصوصا نمایانده است. زكریا سلام الله علیه نیز كه نشانه وعلامت را طلب كرد براى آن بود تا به مقام طمانینه برسد وبداند كه دعایش چگونه محقق مى‏شود.

مقام طمانینه ویقین نتیجه تهذیب نفس وتزكیه دل وجان است واین راهى است كه جامع بین زن ومرد است. نتیجه تهذیب نفس آن است كه انسان با ماوراى طبیعت مانوس، واز اهل شهود گردد ودر این مسیر همان‏گونه كه مردها موفقند با فرشته‏ها سخن بگویند زنها نیز موفقند كه با فرشته‏ها تكلم كنند وبشارت آنان را دریافت كنند. واین مساله علاوه بر قرآن، در صحف انبیاى پیشین علیهم السلام نیز به طور كامل ارائه شده ویك مساله كلامى است ودر این جهت هیچ تفاوتى میان شرایع الهى، وهیچ تمایزى بین كتاب‏هاى آسمانى نیست.

همسر ابراهیم خلیل(ع)

در داستان ابراهیم خلیل سلام الله علیه همان‏گونه كه خلیل الله با فرشته‏ها سخن مى‏گوید، وبشارت ملائكه را دریافت مى‏دارد همسر او نیز با فرشته‏ها سخن گفته وبشارت ملائكه را دریافت مى‏كند.

ذات اقدس آله در زمان كهولت وپیرى خلیل الله، به او بشارت فرزندى آگاه داد. كه این بشارت الهى، به همان شكلى كه توسط ملائكه به آن حضرت، ابلاغ شد، به همان صورت، به همسر او نیز اعلام گردید. هنگامى كه ملائكه به حضرت ابراهیم(ع) گفتند:

فبشرناه بغلام حلیم (33)

ابراهیم سلام الله علیه فرمود:

ابشرتمونی على ان مسنی الكبر فبم تبشرون (34)

آیا به من نوید مى‏دهید در حالى كه مرا پیرى رسیده است؟ حضرت این سخن را به عنوان «استبعاد» نفرمود. بلكه به عنوان «استعجاب‏» گفت. معناى استعجاب آن است كه انسان به لحاظ شگفت‏انگیز بودن واقعه‏اى بادید تعجب بدان مى‏نگرد. در این جا ابراهیم خلیل(ع) عرض كرد: خدایا من نه تنها پیر شده‏ام بلكه، پیرى به سراغ من آمده است. یعنى یك وقت انسان پیر مى‏شود ودوران شیخوخت را مى‏گذراند ومى‏گوید «قد بلغت من الكبر» (35) یعنى من، به پیرى رسیدم. ولى زمانى از پیرى نیز مى‏گذرد وبه دوران فرتوتى پاى مى‏نهد كه در این حال مى‏گوید «قد بلغنی الكبر» (36) یعنى پیرى، به سراغ من آمده است، پس چه بشارتى به من مى‏دهید؟ فرشته‏ها گفتند:

بشرناك بالحق فلا تكن من القانطین (37)

یعنى این تبشیر ما باحق همراه است وگزاف نیست، چون فرشتگان در صحبت‏حق سخن مى‏گویند ودر لباس حق حرف مى‏زنند. لذا حرف «باء» در «بالحق‏» خواه به معناى صاحبت‏باشد وخواه به معناى ملابست، مفهومش این است كه گفتار ما در لباس حق، یا در صحبت‏حقیقت است وما گزاف نخواهیم گفت وتو اى خلیل الله ناامید مباش. آنگاه ابراهیم خلیل(ع) فرمود:

و من یقنط من رحمة ربه الا الضالون (38)

حضرت در كمال صراحت فرمود: نه تنها با رسالت ونبوت سازگار نیست، بلكه با هدایت ورهبرى نیز سازش ندارد. بنابراین نه تنها هیچ پیامبرى ناامید نخواهد بود بلكه هیچ مؤمن ومهتدى نیز ناامید نمى‏شود.

معناى ناامیدى آن است كه انسان گمان كند به جایى رسیده است كه از خدامعاذ الله ساخته نیست كه مشكل او را حل نماید. این یاس در حد كفر است، وهیچكس حق ندارد ناامید باشد.

این خلاصه كلام بود در مورد بشارت فرشته‏ها به خلیل حق...، معادل همین برخورد با همسران حضرت نیز مطرح شده است، قرآن كریم مى‏فرماید:

و امراته قائمة فضحكت فبشرناها باسحق و من وراء اسحق یعقوب (39)

یعنى هنگامى كه فرشته‏ها با خلیل حق سخن مى‏گفتند همسر او نیز حضور داشت وایستاده بود وضحكى داشت‏براى «ضحك‏» در تفاسیر دو بیان آمده است، یا به معناى سرور وخوشحالى ویا به معناى عادت ماهانه زنان است پس مژده دادیم او را به اسحاق واز پس اسحاق، یعقوب را. یعنى علاوه بر فرزند -اسحاق، بشارت نوه یعقوب هم، به تو مى‏دهیم. سپس همسر خلیل الرحمان عرض كرد:

قالت‏یا ویلتی ا الد و انا عجوز و هذا بعلی شیخا ان هذا لشی‏ء عجیب قالوا ا تعجبین من امر الله رحمت الله و بركاته علیكم اهل البیت انه حمید مجید (40)

یعنى آیا من مادر مى‏شوم در حالى كه خودم فرتوت وسالمند وكهنسالم، وهمسرم نیز پیرمردى فرتوت وكهنسال است؟! فرشتگان به او گفتند: آیا از رحمت‏خدا وامر خدا در تعجب هستى در حالى كه رحمت‏خدا، وبركات وى، بر شما خاندان نبوت، فراوان بوده وشما از این بركات عینى، بى‏شمار دیده‏اید!

عظمت زن در فرهنگ وحى از این ارزیابى روشن مى شود كه در فرهنگ وحى از زن به عظمت‏یاد شده واختصاصى به قرآن ندارد بلكه در انجیل، تورات وصحف خلیل الله نیز مطرح بوده است. با فرشتگان تكلم نمودن وبشارت آنها را دریافت كردن، سخن خویش را با آنها در میان گذاشتن، وسخن آنان را شنیدن، اینها همه مواردى است كه زن نیز همانند مرد در همه این صحنه‏ها سهیم بوده واگر پدر پیامبرى، با ملائكه سخن مى‏گوید، مادر پیامبر نیز، با آنها گفتگو دارد.

لذا وقتى در قرآن كریم از زنان یاد مى‏كند، مادر مریم ویا خود مریم را جزو آل عمران شمرده ودر زمره اصفیا قرار مى‏دهد. به عبارت دیگر در بین مردم جهان اینها هم مانند انبیا واولیاى خاص جزو اصفیاى الهیند. خدا در قرآن مى‏فرماید:

ان الله اصطفى آدم و نوحا و آل ابراهیم و آل عمران على العالمین، ذریة بعضها من بعض و الله سمیع علیم (41)

به یقین خداوند، آدم ونوح وخاندان ابراهیم وخاندان عمران را بر مردم جهان برترى داده است، فرزندانى كه بعضى از آنان از بعض دیگرند، وخداوند شنواى دانا است.

كه منظور از این عمران آن عمرانى است كه پدر مریم است، نه عمرانى كه پدر موسى است چون عمرانى كه پدر موسى است اصلا نامش در قرآن كریم نیامده. بعد خداوند مى‏فرماید:

اذ قالت امرات عمران رب انی نذرت لك ما فی بطنی محررا (42)

چون زن عمران گفت: پروردگارا، آنچه در شكم خود دارم نذر تو كردم تا آزاد شده باشد.

خداوند این دو بانو را به عنوان صفوه مردم عالم، معرفى نموده است.

در نهج البلاغه نیز مى‏خوانیم كه امیرالمؤمنین صلوات الله علیه درباره فاطمه زهراسلام الله علیها مى‏فرماید:

«قل یا رسول الله عن صفیتك صبری‏» (43)

امیرالمؤمنین علیه السلام به رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم خطاب مى‏كند: یارسول الله، این صفیه تو یعنى این بانویى كه صفوه تو، مصطفا وبرگزیده توست رحلت كرده وصبر در فقدانش براى من دشوار است.

حضرت از او به عنوان صفیه یاد مى‏كند یعنى صفوة الله است، مریم هم صفوة الله است، مادر مریم اهل عمران بود، یعنى عمران كه پدر مریم است‏سر سلسله این خانواده به شمار مى‏رود، و وابستگان این خانواده را آل عمران مى‏گویند، پس هر دو بانو مصطفا و صفوه حقند.

پى‏نوشت‏ها:

1. تحریم، 10

2. انفال، 27

3. تحریم، 11

4. نازعات، 24

5. قصص، 38

6. اعلى، 1

7. فرقان، 10

8. بحار الانوار، ج 10، ص 25

9. تحریم، 12

10. اعراف، 164

11. طه، 96

12. اعراف، 175

13. انعام، 124

14. آل عمران، 137

15. آل عمران، 44

16. همان.

17. آل عمران، 37

18. آل عمران، 42 و 44

19. آل عمران، 45

20. مریم، 17 و 18

21. مریم، 19

22. آل عمران، 38

23. تحریم، 12

24. مائده، 75.

25. انبیاء، نحل، 43; و در سوره یوسف، 109 تا (نوحى الیهم)

26. نساء، 69

27. نهج البلاغه فیض، نامه 31، ص 936.

28. آل عمران، 38

29. مریم، 5 و6

30. آل عمران، 39

31. آل عمران، 41; مریم، 10

32. بقره، 260

33. صافات، 101.

34. حجر، 54.

35. مریم، 8.

36. آل عمران، 40.

37. حجر، 55.

38. حجر، 56.

39. هود،71.

40. هود،72 و73.

41. آل عمران،33 و34.

42. آل عمران،35.

43. نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه 202.


نظرات() 



شنبه 1390/06/19

فاطمه كلمة الله

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

كتاب: زن در آینه جلال و جمال، ص 143

نویسنده: آیة الله جوادى آملى

قرآن كریم به هنگام طرح قصه آدم سلام الله علیه مى‏فرماید:

«فتلقى آدم من ربه كلمات‏» (1)

سپس آدم از پروردگارش كلماتى را دریافت نمود.

در تبیین وتفسیر كلمات آمده است كه منظور انوار عترت طاهره است، بدین معنا كه انوار عترت طاهره همان مقامات علمى است كه حضرت آدم سلام الله علیه آن را تلقى كرد وزمینه نجات او فراهم گردید ودر این میان همانطور كه حضرت امیرسلام الله علیه در مجموعه عترت قرار دارد، حضرت زهرا هم در آنجا مى‏تابد واین كه فاطمه زهرا صلوات الله علیها معروف ومشهور شده، نه براى آن است كه، زن تنها در حضرت زهرا خلاصه شده است‏بلكه به این دلیل است كه آن حضرت دیگران را تحت الشعاع قرار داده است. به عنوان مثل معصومین دیگر نیز مانند حضرت امیرسلام الله علیه، معروف نیستند واگر در عرف بخواهند مثل ذكر بكنند، به حضرت على... مثل مى‏زنند. در صورتى كه همه ائمه نور واحدند. همانطورى كه در بین معصومین، امیرالمؤمنین صلوات الله علیه معروف والگو شده است، در بین زنان هم حضرت فاطمه زهرا صلوات الله علیها اشتهار یافته است وگرنه زنان فراوانى بودند كه هم از عصمت‏برخوردارند وهم از كمال متعارف وفوق متعارف، ولیكن علت این كه حضرت زهرا در بین زنان معروف شده همان علتى است كه بدان سبب، حضرت على... در بین ائمه معروف شده است.

پس مراد از لفظ كلمات در آیه شریفه

«فتلقى آدم من ربه كلمات‏»

اسماء الهى است وبارزترین مصداق اسماء الهى، عترت طاهره‏اند كه در بین آنان، فاطمه زهرا صلوات الله علیها مى‏درخشد.

پى‏نوشت:

1. بقره،37.

زنان الگو از نظر قرآن

كتاب: زن در آینه جلال و جمال، ص 153

نویسنده: آیة الله جوادى آملى

اگر انسان وارسته شد مى‏تواند الگوى دیگر انسانها قرار گیرد. اگر مرد باشد الگوى مردم است نه مردان، واگر زن باشد باز الگوى مردم است نه زنان. این مطلب را قرآن كریم به صورت صریح روشن كرده وچهار زن را به عنوان زن نمونه (دو نمونه خوب ودو نمونه بد) ذكر مى‏كند.

زن، چه بد وچه خوب نمونه زنان نیست، زن نمونه است. فرق است‏بین این دو مطلب كه اگر زن خوب شد، آیا نمونه زنان مى‏باشد یا زن نمونه است؟ چه این كه مرد، اگر خوب شد، نمونه مردان نیست‏بلكه مرد نمونه است. قرآن كریم مى‏فرماید: آن كه خوب است نمونه مردم است نه نمونه مردان و زن خوب، نمونه زنان نیست، بلكه زن نمونه است، چه این كه زن بد، نمونه زنان بد نیست، بلكه نمونه انسانهاى بد است.

زن لوط و زن نوح

قرآن كریم نمونه مردم بد را با نقل داستان دو زن بد، تبیین كرده ومى‏فرماید:

ضرب الله مثلا للذین كفروا امراة نوح و امراة لوط كانتا تحت عبدین من عبادنا صالحین فخانتاهما فلم یغنیا عنهما من الله شیئا و قیل ادخلا النار مع الداخلین (1)

خدا براى كسانى كه كافر شدند زن نوح ولوط را مثل آورده كه هر دو در نكاح دو بنده از بندگان شایسته ما بودند وبه آنها خیانت كردند وكارى از دست‏شوهران آنها در برابر خدا ساخته نبود، به آنان گفته شد با داخل شوندگان، داخل آتش شوید.

در این جا خداوند نمى‏فرماید

«ضرب الله مثلا لللاتی كفرن‏»

ونمى‏فرماید

«ضرب الله مثلا للنساء الكافرات‏»

نمى‏گوید خدا نمونه زنان بد را ذكر كرد، بلكه مى‏گوید نمونه مردم كافر را ذكر كرد. ضرب الله مثلا للذین كفروا نه «للنساء» ونه «لللاتی كفرن‏» بنابراین معلوم مى‏شود این «للذین كفروا» به معناى مردان كافر نیست‏بلكه به معناى مردم تبهكار وبزهكار است. منظور از خیانت نیز در اینجا، خیانت مكتبى، اعتقادى وفرهنگى است، ولذا ذات اقدس اله به ما فرمود:

لا تخونوا الله و الرسول و تخونوا اماناتكم (2)

خیانت نكنید به خدا ورسول وخیانت نكنید به امانت‏هایتان.

به پیامبر خیانت كردن، یعنى، با دین او بد رفتارى كردن. در اینجا كه فرمود: زن لوط وزن نوح به این دو پیامبر كه یكى از آنها پیامبر اولواالعزم است ودیگرى حافظ شریعت ابراهیم علیه السلام، خیانت كردند، یعنى مكتبشان را نپذیرفتند، واینها نمونه مردم تبهكار وكافرند.

بنابراین معلوم مى‏شود كه اگر سخن از «الذین‏» و «امنوا» ومانند آن است‏بنابر فرهنگ محاوره، منظور مردم هستند، نه مردان. ودر همین آیه هم كه فرمود قیل ادخلا النار مع الداخلین اگرچه «ادخلا» همانطورى كه تثنیه مذكر است، تثنیه مؤنث هم هست، اما این كه «داخلین‏» را به صورت جمع مذكر سالم ذكر كرد منظور، مردم جهنمى هستند نه مردان جهنمى.

زن فرعون

قرآن كریم دو نمونه خوب از زنان را نیز به عنوان الگو ذكر مى‏كند، زنان با فضیلتى كه ذات اقدس اله را نمونه مردم مؤمن مى‏شمارد ودرباره آنها چنین مى‏فرماید:

و ضرب الله مثلا للذین آمنوا امراة فرعون اذ قالت رب ابن لی عندك بیتا فی الجنة و نجنی من فرعون و عمله و نجنی من القوم الظالمین (3)

براى كسانى كه ایمان آوردند خداوند همسر فرعون را مثل آورده آنگاه كه گفت: پروردگارا پیش خود در بهشت‏براى من خانه‏اى بساز ومرا از فرعون وكردارش نجات بخش ومرا از دست مردم ستمگر برهان.

تعبیر قرآن در آیه این نیست كه: همسر فرعون نمونه زنان خوب است، بلكه مى‏فرماید: زن خوب نمونه جامعه اسلامى است وجامعه برین از این زن الگو مى‏گیرد، نه این كه فقط زنان باید از او درس بگیرند.

ذات اقدس اله در این آیه نیز نمى‏فرماید:

«و ضرب الله مثلا لللاتی امن امراة فرعون‏»

بلكه مى‏فرماید: نمونه مردم خوب، زن فرعون است

و ضرب الله مثلا للذین امنوا

امراة فرعون یك چنین زنى در خانه‏اى زندگى مى‏كرد كه صاحب آن خانه ادعاى:

انا ربكم الاعلى (4)

پروردگار بزرگتر شما منم.

داشت و شعار:

ما علمت لكم من اله غیری (5)

براى شما خدایى غیر از خودم نمى‏شناسم.

در سر مى‏پروراند وادعاى انحصار مى‏نمود. ذات اقدس اله در قرآن كریم به صورت حصر مى‏فرماید:

سبح اسم ربك الاعلى (6)

تسبیح كن نام پروردگار والاى خود را.

كلمه اعلى مفهومى است كه حصر را همراه دارد، بنابراین، دو نفر به عنوان اعلى نمى‏توانند یافت‏شوند، فرعون نیز با گفتن این كلمه داعیه انحصار داشت واین اعلى بودن را ادعا مى‏كرد. او همانطورى كه ادعاى ربوبیت را داشت، مدعى توحید ربوبى هم بود. سخن از ارباب متفرقه نمى‏گفت. او مى‏فت: نه تنها من خدایم، بلكه من، تنها خدا هستم. به جاى «لا اله الا الله‏» شعار «لا اله الا انا» را سر مى‏داد ودر چنین خانه‏اى بانویى نشات گرفت كه نمونه مردم متدین است.

قرآن در مقام ذكر فضائل این بانو مهمترین آنها را در بعد دعا مى‏داند كه در این دعا شش نكته مهم اخذ شده است.

علت این كه این بانو نمونه مردم خوب است‏به خاطر آن است كه در نیایشش به ذات اقدس اله عرض مى‏كند: اذ قالت رب ابن لی عندك بیتا فی الجنة.

این زن در كنار خدا، بهشت را مى‏طلبد. دیگران بهشت را مى‏طلبند، ودر دعاهایشان از خداوند:

جنات تجری من تحتها الانهار (7)

بهشت‏هایى كه از زیر آنها نهرها جارى است.

درخواست مى‏كنند، اما این بانو اول خدا را مى خواهد وبعد در كنار خدا، خانه طلب مى‏كند. نمى‏گوید «رب ابن لی بیتا فی الجنة‏» ونمى‏گوید «رب ابن لی بیتا عندك فی الجنة‏» بلكه مى‏گوید: رب ابن لی عندك بیتا فی الجنة اول عند الله را ذكر مى‏كند بعد سخن از بهشت را به میان مى‏آورد. یعنى اگر سخن از:

«الجار ثم الدار» (8)

اول همسایه بعد منزل خود.

است، این بانو هم مى‏گوید: «الله ثم الجنة‏» البته جنتى كه عند الله باشد، با جنتى كه تجری من تحتها الانهار است تفاوت فراوان دارد.

در این نیایش ششگانه یا دعاى شش بعدى دو درخواست‏به تولى بر مى‏گردد یكى لقاء الله ودیگرى بهشت. یعنى یكى «جنة اللقاء» ودیگرى جنات تجری من تحتها الانهار وچهار خواسته دیگر هم به تبرى بر مى‏گردد:

1 - ونجنی من فرعون 2 - وعمله 3 - نجنی من القوم الظالمین 4 - و «اعمالهم‏» كه محذوف است.

آنجا كه مى‏فرماید نجنی من فرعون وعمله خواسته او این نیست كه: خدایا مرا از عذاب فرعون نجات بده. ممكن است كسى بگوید خدایا مرا از دست ظالم نجات بده ولى وقتى خود به قدرت رسید، دست‏به ظلم بیالاید. اما این بانو عرض مى‏كند: نه تنها مرا از فرعون نجات بده بلكه از ستمكارى هم مرا برهان، مرا نجات بده تا زیر بار شرك فرعون نروم وخود نیز داعیه ربوبیت در سر نپرورانم رب نجنی من فرعون وعمله. سپس مى‏گوید ونجنی من القوم الظالمین چون ممكن است كسى از فرعون برهد ولى به دام آل فرعون یا سایر ستمكاران بیفتد. لذا درخواست پنجم را عرض مى‏كند ونجنی من القوم الظالمین و «اعمالهم‏» به قرینه نجنی من فرعون وعمله حذف شده است وحذف در این‏گونه موارد جایز است.

بنابراین بانویى كه تا به این حد عالى مى‏فهمد ودر خواسته‏هایش تبرى وتولى داشته ومسائل اجتماعى وفردى را از ذات اقدس اله مسالت مى‏كند، آیا این زن نمونه، تنها نمونه زنان است؟ یا به تعبیر قرآن كریم نمونه مردم جامعه است؟

مقام ویژه مریم علیها السلام نمونه چهارمى را كه قرآن بیان مى‏كند حضرت مریم است. خداوند پس از معرفى همسر فرعون به عنوان الگوى انسانهاى مؤمن در آیه بعد براى گرامیداشت مقام خاص مریم مى‏فرماید:

و مریم بنت عمران التی احصنت فرجها فنفخنا فیه من روحنا و صدقت‏بكلمات ربها و كتبه و كانت من القانتین (9)

ومریم دختر عمران را، كه خود را پاكدامن نگاه داشت ودر او از روح خود دمیدم وسخنان پروردگار خود وكتابهاى او را تصدیق كرد واز عبادت پیشگان بود.

یعنى

«و ضرب الله مثلا للذین آمنوا مریم ابنت عمران‏»

وچون مقام مریم، بالاتر از مقام زن فرعون بود لذا اینها را یكجا ذكر نكرد، بلكه در دو آیه جدا ذكر فرمود، برخلاف آن دو كافره كه در یكجا ذكر نكرد، بلكه در دو آیه جدا ذكر فرمود، بر خلاف آن دو كافره كه در یك آیه ذكر شدند. حضرت مریم در اثر احصان، صیانت، عفت ودر اثر دریافت آن روح غیبى به جایى رسید كه صدقت‏بكلمات ربها وكتبه وكانت من القانتین گشت.

از این چهار نمونه سوره تحریم به خوبى بر مى‏آید كه نه مرد نمونه، نمونه مردان است ونه زن نمونه، نمونه زنان. ممكن است كشاورز نمونه، نمونه كشاورزان، صنعتگر نمونه، نمونه صنعتگران، خطاط نمونه، نمونه خطاطان باشد، ولى انسان نمونه، نمونه همه انسانهاست واختصاصى به زن یا مرد ندارد.

پس در ارزیابى مقام وكمالات مریم نقش مادر آن بانو را نباید فراموش كرد. گرچه در تربیت مریم‏سلام الله علیها حضرت زكریا نیز نقش داشت لیكن این امر در مرحله نهایى بود نه در پیدایش ابتدایى، مادر این بانو لیاقت آن را داشت كه مادر پیغمبر بزاید وآن خضوع را داشت كه فرزندش را به معبد حق اهدا كند، واین كه ذات اقدس اله این گوهر را پذیرفت، براى آن بود كه مى‏دانست اگر به او فیض عطا نماید امین در حفظ فیض خواهد بود.

خدا به عده زیادى از مردان فضیلت داد ومى‏دانست كه از عهده آن برنیامده وسرانجام رسوا خواهند شد واعطاى فضیلت‏به آنها فقط از باب:

معذرة الى ربكم (10)

واتمام حجت‏بود لذا به آنها فضیلت داد، ولى سمت وماموریت نداد. زیرا كسى كه در كار خود انحراف دارد، اگر ماموریت وسمتى پیدا كند به مبانى دین صدمه مى‏زند. خداوند به بلعم باعورا فضیلت داد ولى سمت نداد، به سامرى فضیلت داد ولى سمت نداد. سامرى آدم كوچكى نبود او با چشم درونى‏خود اثر فرشته‏ها را دید وگفت:

بصرت بما لم یبصروا به (11)

من دیدم چیزى را كه توده ناظران ندیدند، ولى به جاى این كه از آن اثر فیض گرفته، وراه موسى وهارون را ادامه بدهد، وشاگردى آنها كند، گوساله پرستى را رواج داد. بلعم باعورا نیز، كسى بود كه طبق یك نقل ذات اقدس اله درباره او فرمود:

و اتل علیهم نبا الذی اتیناه ایاتنا فانسلخ منها (12)

خبر آن كس را كه آیات خود را به او تعلیم داده بودیم واز آن دور شد براى آنان بخوان.

ما یك قشر روشن، یك لباس فاخرى بر پیكر او پوشاندیم اما او از این پوست درآمد.

اینها نمونه‏هاى قرآنى است مبنى بر این كه خدا مى‏داند كه به چه كسى سمت‏بدهد، لذا فضیلت را مى‏دهد تا معلوم شود، كه عده‏اى عمدا فضیلت را به رذیلت تبدیل مى‏كنند. چون ذات اقدس اله از درون وبرون همگان باخبر است، هرگز به كسانى كه لاحقه سوء دارند سمت رسمى نمى‏دهد.

الله اعلم حیث‏یجعل رسالته (13)

ذات اقدس اله مى‏داند كه به چه كسى ماموریت‏بدهد. او نظیر بشرهاى عادى نیست كه به كسى ابلاغ بدهد، بعد كشف خلاف بشود، وبگوید: من كه درون‏بین نبودم. خداوند مت‏خلافت، رسالت، نبوت، امامت ورهبرى را به كسى كه از درون آنها مستحضر است ودرونى فاسد دارند نخواهد داد اما كسانى كه ذات اقدس اله مى‏داند، با حسن اختیارشان پایدار وپایبند هستند، اینها را مى‏پذیرد ومریم از این نمونه بود. بنابراین گرچه او در بدو پیدایش، كودكى بیش نبود اما معلوم بود كه اگر خدا به او فضیلت‏بدهد او در حفظش پایدار واستوار است. لذا در ابتداى زندگى، مادرى همچون زن عمران، سرپرستى او را به عهده داشت وبعد وقتى مى‏خواهد به نذر خود عمل كند، او را به معبد مى‏سپارد، واز آن به بعد است كه:

و كفلها زكریا (14)

خدا زكریا را كفیل او قرار داد.

یعنى «جعل الله سبحانه وتعالى لزكریا كفیلا لها»، «كفل‏» در این جمله دو مفعول گرفته است «مكفل‏» خدا است وخداى متعال مریم را در تحت‏سرپرستى زكریا علیه السلام كفالت نمود «وكفلها زكریا» نه «تكفلها زكریا» زكریا علیه السلام متكفل نشد مگر به وحى الهى. این چنین نبود كه قرعه خود به خود به نام زكریا علیه السلام بیفتد، لذا فرمود: اینها قرعه زدند وخیلى‏ها شیفته بودند كه این كودك را سرپرستى كنند:

و ما كنت لدیهم اذ یختصمون (15)

تو نزد آنان نبودى آنگاه كه مجادله داشتند.

وبنا را بر قرعه نهادند اما قرعه بنام مبارك زكریا علیه السلام خورد، به خواست‏خدا قرعه به نام او در آمد.

و ما كنت لدیهم اذ یلقون اقلامهم ایهم یكفل مریم (16)

تو نزد آنان نبودى آنگاه كه قرعه انداختند تا كدام یك مریم را كفالت كند.

خدا مى‏فرماید: ما طورى برنامه را تنظیم كردیم كه خود مكفل شویم وزكریا متكفل ومریم تحت كفالت‏باشد. واین در مرحله بقاء است كه پرورش ورشد اوست وگرنه در بدو پیدایش وتكونش، وظهور وهجرت او از رحم به دامن، در سایه تربیت آن بانو بود.

ارزیابى مقام مریم از نظر مفسرین

نكته‏اى كه در ارزیابى مقام حضرت مریم باید مورد توجه قرار گیرد این است كه قرآن كریم درباره تربیت مریم عذراء علیها السلام مى فرماید: هرگاه حضرت زكریا علیه السلام وارد مى‏شد روزى خاصى را در حضور آن بانو علیها السلام مى‏دید.

كلما دخل علیها زكریا المحراب وجد عندها رزقا قال یا مریم انى لك هذا قالت هو من عند الله یرزق من یشاء بغیر حساب (17)

هرگاه كه زكریا در محراب بر او وارد مى‏شد نزد او نوعى خوراكى مى‏یافت. گفت: اى مریم این از كجا براى تو آمده است؟ او گفت: این از جانب خداست، كه خدا به هركس بخواهد بى‏شمار روزى دهد.

وهمچنین فرشتگان بامریم سخن مى‏گفتند وسخنان مریم را هم مى‏شنیدند بلكه مشافهتا و مشاهدتا گفتار را با شهود مى‏آمیختند، هم مریم آنها را مى‏دید وهم آنها را مرآى مریم قرار مى‏گرفتند. اینها تعبیرات بلندى است كه قرآن درباره مریم دارد.

ونیز در تبیین مقام والاى مریم مى‏فرماید:

و اذ قالت الملائكة یا مریم ان الله اصطفاك و طهرك و اصطفاك على نساء العالمین یا مریم اقنتی لربك و اسجدی و اركعی مع الراكعین (18)

وهنگامى را كه فرشتگان گفتند: اى مریم، خداوند تو را برگزیده وپاك ساخته وتو را بر زنان جهان برترى داده است. اى مریم، عبادت خدا كن وسجده كن وباركوع كنندگان راكع باش.

یعنى فرشتگان فراوانى با این بانو سخن گفته، واو را از مقام اصطفایش با خبر كردند كه تو صفوة الله، مطهره ودر میان زنان عالم ممتازى، دائما به یاد حق باش، سجود، سجود وركوع را فراموش مكن واز اهل ركوع باش.

ونیز بشارت حضرت مسیح را به او دادند:

اذ قالت الملائكة یا مریم ان الله یبشرك بكلمة منه اسمه المسیح (19)

وهنگامى كه فرشتگان گفتند: اى مریم خداوند تو را به كلمه‏اى از جانب خود كه نامش مسیح، عیسى بن مریم است مژده مى‏دهد.

اینها نمونه‏هایى از گفتگو وحضور فرشتگان در محضر مریم علیها السلام است. در تبیین این بخش از زندگى حضرت مریم علیها السلام گروهى از معتزله نظیر زمخشرى‏در كشاف راه تفریط پیموده وگمان كرده‏اند آن بانو نمى‏تواند به این مقام رسیده، واز كرامت‏برخوردار شود، وسخنان فرشته‏ها را بشنود، وبشارت «صفوه بودن‏» را از فرشته‏ها دریافت كند، ومژده مادر پیغمبر شدن را از آنها تلقى نماید، لذا گفته‏اند این همه فضائل كه نصیب مریم علیها السلام شده است‏یا به عنوان معجزه زكریا علیه السلام ویا به عنوان پیش درآمد اعجاز عیسى علیه السلام است، كه این را از نظر اصطلاح كلامى «ارهاص‏» مى‏گویند همانگونه كه قبل از قیامت‏یك سلسله امور خارق عادتى رخ مى‏دهد كه از آنها به عنوان «اشراط الساعة‏» تعبیر مى‏كنند، قبل از ظهور، یا میلاد یك پیامبر نیز، یك سلسله امور خارق عادتى رخ مى‏دهد كه اینها نشانه ظهور یك پیامبر الهى است ودر كتابهاى كلامى از این امور خارق عادت به عنوان ارهاص تعبیر شده است.

گروهى دیگر نظیر «قرطبى‏» -از مفسران معروف اهل سنت وهمفكران او راه افراط رفته ومعتقدند مریم داراى سمت نبوت بوده است، زیرا فرشتگان فراوانى بر او نازل شده واو را از وحى باخبر كرده‏اند واز راه الهام، مساله صفوه وطهارت او را به او اعلام نموده وبشارت مادر پیغمبر شدن را به او اعطا كرده‏اند وگفته‏اند: چون مریم علیها السلام وحى فرشته‏ها را تلقى كرده وفرشته‏ها بر او وارد شده وگفتگوى آنها از رتبه مشافهه به مشاهده رسیده، پس پیامبر است، زیرا گمان كرده‏اند فرشتگان بر هر كس نازل شوند و وحى بیاورند واو فرشته‏ها را ببیند، پیامبر است.

اما علماى امامیه كه در طریق قسط وعدل سیر مى‏كنند، بر این اعتقادند كه تمام این مقامات وكرامتها مربوط به خود مریم علیها السلام است‏یعنى وصف به حال موصوف است نه متعلق موصوف، ونباید اینها را به حساب اعجاز زكریا علیه السلام گذاشت، واز طرف دیگر، مریم به مقام رسالت ونبوت تشریعى نرسیده است. این دو مطلب را مفسران گرانقدر امامیه، به استناد ظواهر قرآنى، تبیین مى‏كنند.

اما مطلب اول كه همه این كرامتها تعلق به خود مریم علیها السلام دارد، به دلیل ظواهر قرآن است كه فرشته‏ها سخن گفتند، اما نه فقط به عنوان هاتف غیب وسروش نهان، بلكه براى او مشهود شدند. همچنانكه این خطابها ونداها گاهى به صورت تمثل هم تجلى كرده است چنانچه قرآن مى‏فرماید:

فتمثل لها بشرا سویا (20)

پس چون بشرى هماهنگ بر او نمایان شد.

آن فرشته گفت كه من از طرف حق آمده ومامورم كه به تو فرزندى عطا كنم.

قال انی رسول ربك لاهب لك غلاما زكیا (21)

ظاهر این آیات آن است كه خود مریم علیها السلام به تنهایى این مقامات را دریافت كرد واین مقام مریم علیها السلام بود كه باعث‏شد زكریا علیه السلام از خداى سبحان فرز دى طلب نماید:

هنالك دعا زكریا ربه (22)

این چنین نبود كه معجزه زكریا در مریم ظهور كرده باشد بلكه كرامت‏هاى مریم موجب آن شد كه زكریا از خدا یحیى را طلب كند وفرزند «رضیی‏» ازخداى سبحان مسالت نماید.

علاوه بر این كه سفارش به قنوت ودوام عبادت وخضوع مستمر، وسجود وركوع، نشانه مقام خود مریم علیها السلام است ونیز اوصافى كه ذات اقدس اله براى این بانو ذكر مى‏كند، نشانه آن است كه شخصیت‏خود مریم موجب شد تا فرشته‏ها را ببیند وبا آنها سخن بگوید وسخنان آنها را بشنود. لذا خداى سبحان از مریم به عنوان صدیقه یاد مى‏كند ومى‏فرماید:

و صدقت‏بكلمات ربها و كتبه و كانت من القانتین (23)

و امه صدیقة (24)

یعنى عیسى علیه السلام داراى مادرى بود كه سخنان غیب را تصدیق مى‏كرد، او نه تنها صادق بود بلكه از صدیقین به شمار مى‏آمد. واین صدیق بودن او، وصحه گذاشتن ذات اقدس اله بر این موضوع، نشانگر آن است كه همه این فضائل از آن خود اوست.

البته این كه زمخشرى وهمفكران او معتقدند این كرامتها به خاطر زكریا ویا به عنوان پیش درآمد معجزه حضرت مسیح بوده، نه براى آن است كه زن نمى‏تواند به این مقام برسد، بلكه براساس تفكر ناصواب معتزله، نه تنها زن بلكه هیچ مردى هم نمى‏تواند به مقام كرامت‏بار یابد، وتنها انبیا هستند كه مى‏توانند معجزه داشته باشند وغیر از انبیا كسى نمى‏تواند از كرامت‏برخوردار باشد خواه زن باشد یا مرد. واین سخن در جاى خود ابطال شده است، زیرا كرامت غیر از معجزه است. معجزه اختصاص به انبیا دارد ولى كرامت‏براى همه اولیاى الهى هست، با این توضیح كه، اگر خرق عادت با ادعاى نبوت همراه بوده وبا تحدى آمیخته باشد،این را معجزه مى‏گویند، وگرنه كرامت است.

كارى كه «مسیلمه كذاب‏» كرد خرق عادتى بود به عنوان اهانت وكارى كه مؤمنین غیر ولى دارند (وگاهى دعاى آنها مستجاب مى‏شود) به عنوان اعانت است وبراى اولیا بالاتر از اعانت، كرامت است وبراى انبیا، بالاتر از كرامت، اعجاز است.

نظریه‏اى راهم كه افراطى‏ها نظیر قرطبى وهمفكران او پنداشته‏اند، بر اساس یك قیاس منطقى است لیكن حد وسط در آن قیاس تكرار نشده ویا كلیت كبرى مخدوش است وچون قیاس، واجد شرایط انتاج منطقى نبوده، از این نظر دچار مغالطه شده‏اند.

بیان مغالطه این است كه: قرطبى در تفسیرش مى‏وید بر مریم علیها السلام وحى نازل شد، فرشته‏ها بر او فرود آمده وبا او سخن گفتند ومریم نیز آنان را مشاهده كرد وبا آنان سخن گفت وهركس كه وحى بر او نازل شود وسخنان فرشته‏ها را بشنود واز گفتار شفهى به شهودى برسد پیغمبر است، پس مریم علیها السلام پیغمبر است.

مقدمه اول این قیاس درست است، یعنى مریم علیها السلام نه تنها به صورت شفهى با فرشته‏ها سخن گفت‏بلكه مشهودا فرشته‏ها را دید وبراى او متمثل شدند. اما مقدمه دوم یعنى كبراى قیاس، كه مى‏گوید هركس فرشته را دید و وحى را تلقى كرد پیغمبر است، كلیت ندارد، زیرا پیامبر كسى است كه تنها با فرشتگان در مسائل جهان بینى ومعارف رابطه دارد وسخنان آنها را مى‏شنود و...، بلكه در مسائل تشریعى نیز ره‏آورد وحى را تلقى مى‏كند. شریعت را از فرشته‏ها دریافت مى‏گند ومسؤولیت رهبرى جامعه را به عهده مى‏گیرد واحكام مولوى را فرا گرفته وبه مردم ابلاغ مى‏كند.


نظرات() 



شنبه 1390/06/19

ام والاى مادر در قرآن

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

كتاب: زن در آینه جلال و جمال صفحه 177

نویسنده: آیة الله عبدالله جوادى آملى

نوع دستورهایى كه اسلام به زن ومرد مى‏دهد، در عین حال كه یك راه مشتركى براى هر دو قائل است ولى راه مخصوص را هم از نظر دور نمى‏دارد، وقتى احترام به پدر ومادر را بازگو مى‏كند، براى گرامى داشت مقام زن، نام مادر را جداگانه وبالاستقلال طرح مى‏كند. قرآن كریم مى‏فرماید:

اما یبلغن عندك الكبر احدهما او كلاهما فلا تقل لهما اف و لا تنهرهما و قل لهما قولا كریما (1)

اگر یكى از آن دو یا هر دو، در كنار تو به سالخوردگى رسیدند به آنها حتى «اوف‏» مگو وبه آنها پرخاش مكن و با آنها سخنى شایسته بگوى.

ودر بخشى دیگر مى‏فرماید: ما سفارش كردیم به انسان كه احسان را نسبت‏به پدر و مادر فراموش نكند:

و وصینا الانسان بوالدیه احسانا (2)

وانسان را نسبت‏به پدر ومادرش به احسان سفارش كردیم.

و قضى ربك الا تعبدوا الا ایاه و بالوالدین احسانا (3)

پروردگار تو مقرر كرد كه جز او را مپرستید وبه پدر ومادر خود احسان كنید. ودر جاى دیگر احسان به پدر ومادر را در كنار عبادت حق یاد مى‏كند:

ان اشكر لی و لوالدیك (4)

شكر گزار من وپدر ومادرت باش.

اما با همه این تجلیل‏هاى مشترك، وقتى مى‏خواهد از زحمات پدر ومادر یاد كند، از زحمت مادر سخن مى‏گوید، نه از زحمت پدر، آنجا كه مى‏فرماید:

و وصینا الانسان بوالدیه احسانا حملته امه كرها و وضعته كرها و حمله و فصاله ثلاثون شهرا (5)

زحمات سى ماهه مادر را مى‏شمارد، كه: دوران باردارى، زایمان، ودوران شیرخوراگى براى مادر دشوار است. وهمه اینها را به عنوان شرح خدمات مادر ذكر مى‏كند. قرآن كریم به هنگام یادآورى زحمات حتى اشاره‏اى هم به این موضوع ندارد كه: پدر زحمت كشیده است.

بنابراین، آیات قرآن كه در مورد حق شناسى از والدین آمده است‏بر دو قسم است: یك قسم حق شناسى مشترك پدر ومادر را بیان مى‏كند وقسم دیگر، آیاتى است كه مخصوص حق شناسى مادر است، قرآن كریم اگر درباره پدر حكم خاصى بیان مى‏كند فقط براى بیان وظیفه است، نظیر:

و على المولود له رزقهن و كسوتهن بالمعروف (6)

خوراك وپوشاك مادران به طور شایسته به عهده پدر فرزند است.

ولیكن هنگامى كه سخن از تجلیل وبیان زحمات است، اسم مادر را بالخصوص ذكر مى‏كند.

پى‏نوشت‏ها:

1. اسراء، 23.

2. احقاف، 15.

3. اسراء، 23.

4. لقمان، 14.

5. احقاف، 15.

6. بقره، 233.


عدم تاثیر ذكورت و انوثت در خطابات الهى

كتاب: زن در آینه جلال و جمال، ص 91

نویسنده: آیة الله جوادى آملى

قرآن از نظر محتوا، مى‏فرماید: كمالات انسانى، در مبدا شناسى، معاد شناسى، و وحى ورسالت‏شناسى است، یعنى كمال، در داشتن جهان بینى‏الهى است، به این معنا كه: جهان، آغازى دارد به نام «خدا واسماء حسناى او» وانجامى دارد به نام «معاد» وقیامت ودوزخ وبهشت و... وبین این آغاز وانجام، «صراط مستقیمى‏» است. كه مساله وحى ونبوت در این صراط مستقیم است.

چون در متن جهان بیش از مبدا ومعاد ورابطه بین مبدا ومعاد چیزى نیست، لذا اصول دین هم بیش از سه اصل نیست، اول، مبدا شناسى; دوم، معادشناسى; سوم، پیامبرشناسى، واین جمله كه از امیرالمؤمنین... نقل شده است:

«رحم الله امرء عرف من این و فى این و الى این‏»

خداى رحمت كند كسى را كه بداند از كجا ودر كجا وبه كجاست.

گفته‏اند ناظر به این سه اصل دینى است، ودر فهمیدن این سه اصل ذكورت وانوثت‏شرط نیست، یعنى نه مذكر بودن شرط است ونه مؤنث‏بودن مانع. انبیا هم كه انسانها را به این سه اصل دعوت نموده‏اند نه دعوتنامه‏اى براى خصوص مردها فرستاده‏اند ونه زنها را از شركت در این مراسم محروم داشته‏اند.

وقتى قرآن كریم از زبان پیامبر اكرم صلى الله علیه واله فرماید:

ادعو الى الله على بصیرة انا و من اتبعنی (1)

من وهر كه از من پیروى كرد دعوت مى‏كنیم به سوى خدا واز روى بصیرت.

این دعوت، شامل همه انسانهاست، واگر پیامبرى دعوتنامه براى یك مرد به عنوان زمامدار یك كشور مى‏نویسد، پیامبر دیگرى هم دعوتنامه براى یك زن به عنوان زمامدار یك كشور مى‏نویسد. اگر رسول خداصلى الله علیه و اله زمامداران مرد را به اسلام دعوت كرد، سلیمان‏سلام الله علیه هم زمامدار زن را به اسلام فراخواند، هم دعوتها عام‏اند وهم مدعوها، وهیچ اختصاصى در بین نیست.

لسان قرآن، لسان فرهنگ محاوره

گرچه ذات اقدس اله درباره كیفر اعمال، مى‏فرماید:

كل امرء بما كسب رهین (2)

هركس در گرو كسب وكار خود است.

اما این «امرء» در مقابل «امرئه‏» نیست، بلكه فرهنگ محاوره این است كه از انسان به عنوان «مردم‏» یاد شود، نه به عنوان مرد در مقابل زن. وقتى زن ومرد در صحنه انقلاب حضور پیدا كردند، مى‏گویند: مردم ایران، انقلاب كردند ویا اگر زن ومرد نسبت‏به یك مطلبى سؤال دارند گفته مى‏شود «مردم‏» چنین مى‏گویند، این مردم یعنى «توده ناس‏» نه این كه مرد در مقابل زن باشد. بنابراین، در این آیه كه مى‏فرماید:

كل امرء بما كسب رهین یعنى، هر مردى در برابر كسب خود مرهون است ودرگرو كار خود است، منظور مرد در مقابل زن نیست، چه این كه همین معنا را در آیه‏اى دیگر با تعبیر «نفس‏» بیان مى‏كند ومى‏فرماید:

كل نفس بما كسبت رهینة (3)

هر نفسى گروگان كارى است كه انجام داده است.

یعنى، هر جانى خواه مرد و خواه زن در برابر كسبش مرهون است. و گاهى تعبیر به «انسان‏» دارد و مى‏فرماید:

لیس للانسان الا ما سعى و ان سعیه سوف یرى ثم یجزیه الجزاء الاوفى (4)

نیست‏براى انسان جز آنچه تلاش نموده است، ونتیجه تلاش خود را به زودى مى‏بیند، سپس هرچه تمامتر پاداش داده مى‏شود.

بنابراین، مساله جزا وجریان معاد اختصاص به گروه خاص ندارد، وچون معاد بازگشت‏به همان مبدا است، لذا هر انسانى در برابر كار خود مسؤول است ودر اینجا زن ومرد دخیل نیست، در مبدا شناسى وتقرب به مبدا هم همچنین. اینها تعبیرات معنوى قرآن كریم است.

پى‏نوشت‏ها:

1. یوسف، 108.

2. طور، 21.

3. مدثر، 38.

4. نجم، 40 -39.


نظرات() 



شنبه 1390/06/19

ابعاد وجودى زن

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

كتاب: زن در آینه جلال و جمال صفحه 36

نویسنده: آیة الله عبدالله جوادى آملى

لازم به ذكر است كه احكام واوصاف صنف زن از دو دیدگاه قابل مطالعه وبر دو قسم است:

قسم اول: راجع به اصل زن بودن او است كه هیچ گونه تفاوتى در طى قرون واعصار به آنها رخ نمى‏دهد. مانند لزوم حجاب وعفاف وصدها حكم عبادى وغیر عبادى، كه مخصوص زن است وهرگز دگرگون نخواهد شد. وبین افراد زن هم هیچ فرقى در آن جهت مشترك زنان نیست.

قسم دوم: ناظر به كیفیت تربیت ونحوه محیط پرورش آن است كه اگر در پرتو تعلیم صحیح وتربیت وزین پرورش یابند وچون مردان بیاندیشند وچون رجال تعقل وتدبر داشته باشند تمایزى از این جهت‏با مردها ندارند واگر گاهى تفاوت یافت‏شود، همانند تمایزى است كه بین خود مردها مشهود است. مثلا اگر زنان مستعد به حوزه‏ها ودانشگاههاى علمى راه یابند وهمانند طلاب ودانشجویان مرد به فراگیرى علوم ومعارف الهى بپردازند واز لحاظ جهان‏بینى وانسان شناسى ودنیاشناسى وسایر مسائل اسلامى، در دروس مشترك بین محصلین حوزه آگاهى كامل یابند ونحوه تعلیم وتبلیغ دینى آنان چون رجال مذهبى باشد، چه این كه گروهى فعلا به بركت انقلاب اسلامى این چنین‏اند، آیا باز هم مى‏توان گفت روایاتى كه در نكوهش زنان آمده واحادیثى كه در پرهیز از مشورت با آنها وارد شده وادله‏اى كه در نارسایى عقول آنان رسیده اطلاق دارد وهیچ گونه انصرافى نسبت‏به زنان دانشمند ومحققان از این صنف ندارد وهمچون قسم اول موضوع همه آن ادله ذات زن از حیث زن بودن است؟ مثلا گفته‏هاى حضرت على...، در بیان وهن عقول زنان كه فرمود:

«یا اشباه الرجال و لا رجال، حلوم الاطفال و عقول ربات الحجال‏» (1)

اى مرد گونه‏هاى نامرد، با آرزوهاى كودكانه! واندیشه زنان پرده نشین!

«ایاك و مشورة النساء فان رایهن الى افن و عزمهن الى وهن..». (2)

بپرهیز از مشورت با زنان، كه راى آنان ناقص وتصمیم آنان سست است.

هیچگونه انصرافى از زنان محقق ودانشمند ندارد؟ وآیا مى‏توان گفت كه عقل آنان در بخش عقل نظرى، چون زنند وتنها به خاطر انوثت‏بدن آنها همتاى عقل كودكان مى‏باشد، واراده وتصمیم وعزم آنها در بخش عقل عملى سست وناپایدار است. ویا آن كه این تعبیرها به لحاظ غلبه خارجى است كه منشا آن، از تربیت صحیح است، كه اگر شرایط درست‏براى فراگیرى آنها در صحنه تعلیم وتربیت فراهم شود حتما غلبه بر عكس خواهد شد ویا لااقل غلبه اى در كار نیست تا منشا نكوهش گردد.

خلاصه آن كه وهن عزم چون مساله حجاب وعفاف از احكام قسم اول نخواهد بود. هوشمندى ونبوغ برخى از زنان سابقه دیرین داشته وسبقت آنان در موعظت پذیرى سبت‏به مردها شواهد تاریخى دارد. وقتى اسلام به عنوان دین جدید در جاهلیت دامنه‏دار حجاز جلوه‏كرد، تشخیص حقانیت آن از نظر عقل نظرى محتاج به هوشمندى والا، وپذیرش آن از جهت عقل عملى نیازمند به عزمى فولادین بوده است تا هرگونه خطر را تحمل نماید. لذا كسى كه در آن شرایط پیش از دیگران مسلمان مى‏شد از برجستگى خاص برخوردار بوده وهمین سبقت، از فضائل او به شمار مى رفت. چون تنها سبق زمانى یا مكانى نبوده است كه معیار ارزش جوهرى نباشد بلكه سبق رتبى ومكانتى بود كه مدار ارج گوهر ذات خواهد بود. چنانكه سبق اسلام حضرت على... از فضائل رسمى آن حضرت به شمار مى‏رود. از این رهگذر مى‏توان به هوشمندى ونبوغ زنانى پى برد كه قبل از همسران خود دین حنیف اسلام را پذیرفته وحقانیت آن را با استدلال تشخیص داده ودر پرتو عزم استوار به آن ایمان آورده‏اند. در حالى كه مردان فراوانى نه تنها از پذیرش آن استنكاف داشته ودر حقانیت آن تردید داشتند بلكه براى اطفاء نور آن سعى بلیغ مى‏نمودند گرچه طرفى نمى بستند.

مالك بن انس (179 -95ه.ق) در «موطا» خود چنین نقل مى‏كند كه عده‏اى از زنان در حالى اسلام آورده بودند كه شوهران آنها كافر بوده‏اند مانند دختر ولید بن مغیره كه همسر صفوان بن امیه بود وقبل از شوهرش مسلمان شد ونیز ام حكیم دختر حارث بن هشام كه شوهرش عكرمه بن ابى جهل بود، پیش از همسرش اسلام آورد. (3)

پى‏نوشت‏ها:

1. نهج‏البلاغة، خطبه 27.

2. نهج البلاغه، نامه‏31.

3. موطا، كتاب نكاح، ص‏371 -370.

كتاب: مجوعه آثار ج‏19 ص 130

نویسنده: شهید مرتضى مطهرى

قرآن تنها مجموعه قوانین نیست.محتویات قرآن صرفا یك سلسله مقررات و قوانین خشك بدون تفسیر نیست.در قرآن،هم قانون است و هم تاریخ و هم موعظه و هم تفسیر خلقت و هم هزاران مطلب دیگر.قرآن همان طورى كه در مواردى به شكل بیان قانون دستور العمل معین مى‏كند و در جاى دیگر وجود و هستى را تفسیر مى‏كند،راز خلقت زمین و آسمان و گیاه و حیوان و انسان و راز موتها و حیاتها،عزتها و ذلتها،ترقیها و انحطاطها،ثروتها و فقرها را بیان مى‏كند.

قرآن كتاب فلسفه نیست،اما نظر خود را درباره جهان و انسان و اجتماع-كه سه موضوع اساسى فلسفه است-به طور قاطع بیان كرده است.قرآن به پیروان خود تنها قانون تعلیم نمى‏دهد و صرفا به موعظه و پند و اندرز نمى‏پردازد بلكه با تفسیر خلقت‏به پیروان خود طرز تفكر و جهان بینى مخصوص مى‏دهد.زیر بناى مقررات اسلامى در باره امور اجتماعى از قبیل مالكیت،حكومت،حقوق خانوادگى و غیره همانا تفسیرى است كه از خلقت و اشیاء مى‏كند.

از جمله مسائلى كه در قرآن كریم تفسیر شده موضوع خلقت زن و مرد است.قرآن در این زمینه سكوت نكرده و به یاوه گویان مجال نداده است كه از پیش خود براى مقررات مربوط به زن و مرد فلسفه بتراشند و مبناى این مقررات را نظر تحقیر آمیز اسلام نسبت‏به زن معرفى كنند.اسلام،پیشاپیش نظر خود را درباره زن بیان كرده است.

اگر بخواهیم ببینیم نظر قرآن درباره خلقت زن و مرد چیست،لازم است‏به مساله سرشت زن و مرد-كه در سایر كتب مذهبى نیز مطرح است-توجه كنیم.قرآن نیز در این موضوع سكوت نكرده است.باید ببینیم قرآن زن و مرد را یك سرشتى مى‏داند یا دو سرشتى;یعنى آیا زن و مرد داراى یك طینت و سرشت مى‏باشند و یا داراى دو طینت و سرشت؟قرآن با كمال صراحت در آیات متعددى مى‏فرماید كه زنان را از جنس مردان و از سرشتى نظیر سرشت مردان آفریده‏ایم.قرآن درباره آدم اول مى‏گوید:«همه شما را از یك پدر آفریدیم و جفت آن پدر را از جنس خود او قرار دادیم‏»(سوره نساء آیه 1).درباره همه آدمیان مى‏گوید:«خداوند از جنس خود شما براى شما همسر آفرید»(سوره نساء و سوره نحل و سوره روم).

در قرآن از آنچه در بعضى از كتب مذهبى هست كه زن از مایه‏اى پست‏تر از مایه مرد آفریده شده و یا اینكه به زن جنبه طفیلى و چپى داده‏اند و گرفته‏اند كه همسر آدم اول از عضوى از اعضاى طرف چپ او آفریده شده،اثر و خبرى نیست.علیهذا در اسلام نظریه تحقیر آمیزى نسبت‏به زن از لحاظ سرشت و طینت وجود ندارد.


نظرات() 



شنبه 1390/06/19

جایگاه اجتماعى و سیاسى زن در اسلام

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

كتاب: دایرة المعارف تشیع، ج 8، ص 494

نویسنده: خدیجه بوترابى

در اسلام زنان چون مردان در مسائل اجتماعى پایگاه و جایگاهى مناسب دارند و از حركتهاى اجتماعى و فعالیتهاى گروهى ممنوع نگردیده‏اند، بلكه طبق مسلمات قرآنى و حدیثى مسئولیتهاى اجتماعى بسیار بطور یكسان متوجه مرد و زن است. البته تكلیف «جهاد» ابتدائى و جنگ تهاجمى از زنان برداشته شده است. قرآن مى‏فرماید: و المؤمنون المؤمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنكر و یقیمون الصلوة... مردان مومن و زنان مومن برخى بر برخى ولایت (سرپرستى) دارند به معروف یكدیگر را امر مى‏كنند و از منكر باز مى‏دارند و نماز مى‏گذارند و زكات مى‏دهند و از خدا و پیامبرش فرمان مى‏برند، خدا اینان را رحمت خواهد كرد، خدا پیروزمند و حكیم است (توبه، 71) . در این فرموده خداوند، زنان چون مردان داراى مسئولیتهاى بزرگ ولایت اجتماعى مى‏باشند، از این رو به هدایتگرى و امر به معروف و بازدارندگى از زشتیها و ناهنجاریها در همه زمینه‏هاى سیاسى و فرهنگى و حقوقى مى‏پردازند. با گستردگى مفهوم «منكر» و «معروف» در اسلام گستره دخالتهاى اجتماعى زن روشن مى‏شود. بنابراین در همه عرصه‏هایى كه مردان دخالت مى‏كنند، زنان نیز مى‏توانند دخالت كنند مگر موارد استثنایى .

پیامبر (ص) طبق دستور قرآن كریم با زنان مستقلا بیعت مى‏كند و بر سر اصول و معیارهایى پیمان مى‏بندد و بدین گونه این بدنه از جامعه اسلامى را با مسئولیتهاى سیاسى اجتماعى خویش آشنا مى‏سازد. درباره چگونگى این بیعت گفته‏اند كه پیامبر (ص) با زنان، با گفتار و كلام بیعت مى‏كرد و یا اینكه دستور مى‏داد ظرف آبى مى‏آوردند و خود دست در ظرف فرو مى‏برد سپس زنان دست در ظرف مى‏نهادند و بدین گونه پیمان بزرگ رابطه فرد و دولت تحقق مى‏یافت. برخى گفته‏اند كه بیعت با زنان در زمان پیامبر (ص) از روى لباس و پوشش بوده است. در روز غدیر نیز در روایات آمده است كه براى بیعت با زنان با امام على (ع) ظرف آبى آوردند.

زنان در نهضت بزرگ اجتماعى ـ سیاسى هجرت نیز شركت كردند و مهاجرت آنان چون مردان و بدون هیچ تفاوتى پذیرفته و در وحى شریف، به عنوان پدیده‏اى اصیل مطرح شد. آنهم در دورانى كه زنان از اكثریت حقوق خویش محروم بودند و حق دخالت در كوچكترین مسائل اجتماعى را نداشتند . در نهضتهاى اجتماعى نیز زنان مى‏توانند مشاركت داشته باشند و جریانها و حركتهاى سالمى براى هدایت جامعه پدید آوردند، مانند نهضت عاشورا و در دوران اخیر نقش زنان در نهضت تنباكو در زمان حاضر نقش آفرینى‏هاى حماسى زنان در انقلاب روشن است. جز یكى دو مورد در همه مسئولیتهاى اجتماعى زنان مى‏توانند شركت كنند. تنها در موضوع امامت كه وضعیت استثنایى دارد. البته صعود به مقام عصمت و ولایت كه جوهر اصلى نبوت و امامت است در شأن زن نیز هست و به عنوان نمونه بانوى بزرگ حضرت فاطمه (س) داراى این مقام است، لیكن رسالت و امامت اجتماعى كه با دشواریهاى طاقت فرسایى همچون جنگها و... همراه است تكلیفى است كه زن از آن معاف شده است.

تاثیر اسلام بر موقعیت زن

كتاب: ترجمه تفسیر المیزان جلد 2 صفحه 405

نویسنده: علامه سید محمد حسین طباطبائى

سراسر دنیا عقائدى را كه شرح دادیم، همچنان در باره زن داشت، و رفتارهائى كه گفتیم معمول مى‏داشت، و زن را در شكنجه‏گاه ذلت و پستى زندانى كرده بود، بطورى كه ضعف و ذلت، یك طبیعت ثانوى براى زن شده و گوشت و استخوانش با این طبیعت مى‏روئید، و با این طبیعت‏به دنیا مى‏آمد و مى‏مرد، و كلمات زن و ضعف و خوارى و پستى نه تنها در نظر مردان، بلكه در نظر خود زنان نیز مثل واژه‏هاى مترادف و چون انسان و بشر شده بود، با اینكه در معانى متفاوتى وضع شده بودند، و این خود امرى عجیب است، كه چگونه در اثر تلقین و شستشوى مغزى فهم آدمى واژگونه و معكوس مى‏گردد، و تو خواننده عزیز اگر به فرهنگ محلى امت‏ها مراجعه كنى، هیچ امتى را نخواهى یافت، نه امتهاى وحشى و نه امتهاى متمدن كه مثل‏هائى سارى و جارى در باره ضعف زنان و خوارى آنان، در آن فرهنگ وجود نداشته باشد، بلكه به هر یك از این فرهنگ‏ها مراجعه كنى، خواهى دید كه با همه اختلافاتى كه در اصل زبان و سیاق‏ها و لحن‏هاى آن هست، انواعى از استفاده و كنایه و تشبیه مربوط به كلمه "زن"خواهى یافت، و خواهى دید كه مرد ترسو و یا ضعیف و یا بى عرضه و یا خوارى طلب و یا ذلت پذیر و یا تن به ذلت ده را زن مى‏نامند، مثل این شعر عرب كه مى‏گوید:

و ما ادرى و لیت اخال ادرى

اقوم آل حصن ام نساء

نمى‏دانم و ایكاش مى‏دانستم كه آل حصن مردانند و یا زنان، و صدها هزار از اینگونه مثلهاى شعرى و نثرى را در هر لغتى خواهى یافت.

و این به تنهائى براى اهل تحقیق كافى است كه بفهمد جامعه بشرى قبل از اسلام چه طرز تفكرى در باره زن داشته است، و دیگر حاجت ندارد به اینكه سیره‏نویسان و كتب تاریخى فصل جداگانه و یا كتابى مختص به دادن آمارى از عقائد امتها و ملتها در مورد زنان نوشته باشند، براى اینكه خصال روحى و جهات وجودى هر امت و ملتى در لغت و آداب آن امت و ملت تجلى مى‏كند.

و در هیچ تاریخ و نوشته‏اى قدیمى چیزى كه حكایت از احترام و اعتنا بشان زن كند، نخواهى یافت، مگر مختصرى در تورات و در وصایاى عیسى بن مریم ع كه باید به زنان مهربانى كرد و تسهیلاتى براى آنان فراهم نمود.

و اما اسلام یعنى آن دینى كه قرآن براى تاسیس آن نازل گردیده، در حق زن نظریه‏اى ابداع كرده كه از روزى كه جنس بشر پا به عرضه دنیا گذاشت تا آن روز چنین طرز تفكرى در مورد زن نداشت، اسلام در این نظریه خود، با تمام مردم جهان در افتاد، و زن را آنطور كه هست و بر آن اساسى كه آفریده شده، به جهان معرفى كرد، اساسى كه به دست‏بشر منهدم شده و آثارش نیز محو گشته بود.

اسلام عقائد و آرائى كه مردم در باره زن داشتند و رفتارى كه عملا با زن مى‏كردند را بى اعتبار نموده و خط بطلان بر آنها كشید.


نظرات() 



شنبه 1390/06/19

موضوع ارث

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

موضوع ارث

در اداى حقوق مادى آنچه بیش از هر چیز اهمیت دارد، رعایت اصل عدالت است.مسأله‏اى كلى وجود دارد و آن اینكه وقتى كسى عطایى را از كس دیگر قبول مى‏كند، باید بیندیشد كه در عوض آنچه او عطا كرده است، چه انتظاراتى دارد؟ میان اخذ و بخشش، مى‏باید همخوانى و تعادل وجود داشته باشد.اگر كسى هزار دلار به كسى بدهد و در مقابل دو هزار دلار از او بخواهد و همو به دیگرى پانصد دلار بدهد و هیچ مسؤولیتى از او طلب نكند، كدامیك سود برده‏اند؟ ! از عالم نظریه به عرصه واقعیتها پا بگذاریم.خداوند مقرر فرموده است كه زن نصف سهم الارث مرد را ببرد ولى هیچ مسؤولیت مادى بر او فرض نكرده است.در عوض پرداخت نفقه زن و فرزند و جز آنها كه اقتضاى زندگى زناشوئى است، وظیفه مرد است.زن حتى مسؤول تأمین مخارج خود نیست و هیچ مسؤولیتى در جهت تقبل هزینه‏هاى فرزندان ندارد؛ این مسؤولیتها همه جزء وظایف مرد است.پیش از این، یكبار درمصاحبه‏اى مطبوعاتى عنوان كرده‏ام كه اگر یك طرف از زن و مرد باید طالب مساوات و برابرى باشند این مرد است كه در این باب باید پیشقدم شود نه زن.درست است كه در اسلام سهم ارث زن نیمى از سهمى است كه مرد از ارث مى‏برد، ولى مرد، عهده‏دار پرداخت مهریه و «نفقه» زن است و زن هیچ مسؤولیتى در این زمینه ندارد .مرد را دو برابر سهم الارث زن است، اما مسؤولیتهایى سخت سنگین بر دوش او نهاده شده است .این كجا و نقص انسانیت زن كجا! مسأله به نقص و كمبود انسانیت زن در قیاس با مرد، هیچ ربطى ندارد، بلكه از تعادل میان حقوق و وظایف آنان نشأت مى‏گیرد.وقتى من از حقوق خاصى برخوردار مى‏شوم باید ببینم كه موظف به چه وظایف و مسؤولیتهائى هستم و چگونه مى‏توان در این عرصه میان «حق» و «وظیفه» توازن ایجاد كرد؟ كنه و جوهره موضوع، همین است.ممكن است بگویند: این توجیه در صحنه زندگى خانوادگى چندان اشكالى ایجاد نمى‏كند، اما در مورد «دیه» و خونبها چه مى‏توان گفت؟ این مسأله به بعد از مرگ زن مربوط است.شارع مقدس مسأله اقتصادى را نیز در كنار سایر مسائل لحاظ كرده است، چه، مرد نسبت به زن صاحب مسؤولیتهاى بیشترى است و در این وضعیت طبیعى است دیه مرد كه در واقع جنبه تاوان دارد نسبت به دیه زن بیشتر باشد، زیرا زیانهاى اقتصادى‏اى كه از بابت كشته شدن مرد به خانواده او مى‏رسد در قیاس با ضررهائى كه خانواده زن مقتول متحمل مى‏گردند، افزونتر است.مرد مسؤول اداره و تأمین مخارج اولاد خویش است و زن در این خصوص مسؤولیتى ندارد.

با قاطعیت مى‏توان گفت: منشأ حقوقى مسأله، نقص زن نیست بلكه به توازن در مسائل مالى و مادى در عرصه حقوق و تكالیف بر مى‏گردد

و لهن مثل الذى علیهن

ترجمه: و زنان را بر مردان حقى است همچنانكه مردان را بر زنان (بقره/228) .

هن لباس لكم و انتم لباس لهن

ترجمه: آنان «پیراهن تن» شما و شما «پیراهن» تن آنان هستید (بقره/187) .

به لحاظ اصولى، گواهى زن پذیرفته است

اسلام به لحاظ اصولى گواهى زن را پذیرفته است.در كلام خداوند اشاره‏اى‏هست به این كه گواهى زن مقبول است.منتها گواهى دو زن با گواهى یك مرد برابر نهاده شده است.

علت هم آن نیست كه زن نصف مرد است بلكه:

ان تضل احداهما فتذكر احداهما الاخرى

ترجمه: اگر یكى از آنها فراموش كرد، آن دیگرى بیادش اندازد (بقره/282) .زیرا نزاعها و درگیریها چه بسا در پاره‏اى حالتها عاطفه و احساس را به سوى متهم یا مدعى سوق مى‏دهد .این یك خصوصیت انسانى است.بویژه آن غالبا بدون تدقیق در اصل و منشأ دعاوى، تحت تأثیر «عنصر عاطفه» قرار داریم.زن بطور طبیعى و فطرى به این سمت گرایش بیشترى نشان مى‏دهد . [چون‏] جنبه‏هاى احساسى و عاطفى او غلیظتر از مرد است كه این در جاى خود نیكوست و مقتضاى مادر و همسر و زن بودن وى است [نه برخاسته از نقصى در انسانیت او.] نكته دقیق دیگرى كه در اینجا قابل ملاحظه است آن كه انتخاب دو زن براى گواهى دادن، بخاطر آن است كه اگر یكى از آنها فراموش كرد آن دیگرى به یادش آورد.این مسأله در مورد مردان نیز صدق مى‏كند .در «بینه» شرط آن است كه دو شاهد عادل از مردان گواهى دهند.چرا شهادت یك شاهد عادل در اینجا شرط نیست؟ سبب در اینجا نیز لزوم رعایت احتیاط در اجراى اصل عدالت است و بر این اساس، در دعاوى جز به گواهى دو شاهد عادل اعتنا نمى‏شود و گواهى یك نفر كافى نیست.آیا این سخن بدان معنى است كه نقصى در انسانیت یكى از دو شاهد عادل در مقام دعوا وجود دارد؟ ! میان احتیاط در اجراى عدالت كه مسأله گواهى دو زن بجاى یك مرد در همین چارچوب تفسیرى مى‏گردد [با ناقص بودن انسانیت زن‏] فاصله‏اى طولانى وجود دارد.عدم قبول گواهى زن در مسأله «قتل» موضوعى اختلافى است.امیر المؤمنین امام على بن ابى طالب (ع) مى‏فرماید:

لا یبطل دم امرى مسلم

ترجمه: خون هیچ مسلمانى تباه نمى‏شود.از این رو [ما معتقدیم كه‏] گواهى زن در این خصوص پذیرفته و مقبول است.اما از این كه بگذریم، گواهى او درباره پاره‏اى از موضوعات مثل «زنا» پذیرفته نیست.زیرا حدود شرعى غالبا جنبه پیشگیرانه دارد و از این رو، اسلام اهتمامى براى اثبات موضوع نداشته است: و «ان الحدود تدرأ بالشبهات» ترجمه: حدود شرعى با اندك شبهه‏اى ملغى مى‏شود.موارد بسیار جزئى دیگرى هست كه عدم قبول گواهى زن در آنجا نتیجه خصوصیت ویژه آن موضوعات است.در دیگر احوال خاص مربوط به مسائل زنانه، گاه گواهى زن البته به تنهایى پذیرفته است و نیازى به گواهى مرد نیست و این خود آشكارا نشان مى‏دهد كه از [دیدگاه اسلام‏] زن انسانى است برخوردار از حقوق كامل ـ گرچه [مخالفان‏] گرداگرد مسأله، گرد و خاك فراوان بر پا كرده‏اند.

قضاوت زن...دروازه‏اى گشوده یا بسته؟

در مورد موضوع صلاحیت یا عدم صلاحیت زن براى بر عهده گرفتن مسؤولیت «قضاء» و «حاكمیت كشور» نیز گفتنى است.اختلافى كه در باب شایستگى زن براى پذیرش حاكمیت وجود دارد ناشى از حدیثى است كه بخارى و برخى دیگر از روایان آورده‏اند و اساسا در كتب شیعه «امامیه» ذكرى از آنها نرفته است و آن اینكه: چون رسول خدا (ص) شنید كه قومى از ایرانیان زنى را بر خود حاكم كرده‏اند، فرمود:

ما افلح قوم ولتهم امراة

ترجمه: قومى كه حاكمیت زنى را بر خود بپذیرد رستگار نمى‏گردد.در این باب، حدیث دیگرى جز این در دست نیست.آنگاه فقیهان بر مبناى همین حدیث گفته‏اند: كه زن را شایستگى عهده‏دارى حكومت نیست، حال آن كه این روایت ناظر به شرایط و موقعیتهاى خاص است.با این همه، فقیهانى نیز هستند كه برخى نكات را در مورد این مسأله متذكر شده‏اند: نخست این كه این سخن در شرایطى گفته شده است كه خصوصیات آن چندان بر ما آشكار نیست بویژه آن حكومت در گذشته با حاكمیت در عصر حاضر تفاوت [ماهوى‏] داشته است، در آن هنگام، حاكم، مجرى آراء خویش بود و مردم از آن رو سر به فرمان او مى‏نهادند كه او را صاحب اختیار همه امور مى‏دانستند، اما اكنون، حاكم، صاحب اختیار مطلق نیست بلكه او نیز تابع قانون است [و باید بر طبق مجارى قانونى عمل كند.] بعلاوه دستگاههایى هست كه بر كار او نظارت مى‏كنند یا در برخى موارد حتى او را به محاكمه مى‏كشانند.چنانچه این حدیث، صحیح و مضمون آن را روشن و تمام تلقى كنیم و در این باره هیچ مناقشه‏اى نكنیم، مى‏توان آن را ناظر به نوع حاكمیت در آن زمان ارزیابى نمود.تفاوت نوع حاكمیت امروز نسبت به گذشته بر كسى پوشیده نیست.برخى، از این بخش از حدیث كه مى‏گوید «ما افلح قوم...» چنین برداشت كرده‏اند كه زن از قدرت عقلى لازم جهت سامان بخشیدن به امور كشور برخوردار نیست اما باید در نظر داشت كه قرآن كریم با معرفى [بلقیس‏] «ملكه سبأ» در واقع زنى را معرفى كرده است كه از توانائى عقلى و برنامه‏ریزى و هوشمندى برترى نسبت به مردان، برخوردار بوده است.بر طبق آنچه در متن قرآن كریم آمده است، وقتى نامه سلیمان به دست ملكه رسید گفت:

یا ایها الملأ افتونى فى امرى

ترجمه: اى بزرگان! در كارم به من نظر [مشورتى‏] بدهید (نحل/32) .

او ملكه بود و ظاهرا به مشورت نیاز نداشت و نظام حاكم در آن روز چنین امرى را بر او فرض نمى‏كرد.آنچه گویاى این نكات است آیه‏اى است كه مى‏فرماید:

قالت یا ایها الملأ افتونى فى امرى ما كنت قاطعة أمرا حتى تشهدون

ترجمه: [بلقیس گفت: اى بزرگان! در كارم به من نظر [مشورتى‏] بدهید [چرا كه‏] من هیچ كارى را از پیش نبرده‏ام مگر آنكه شما حاضر و ناظر بوده‏اید (نمل/32) .یعنى مادام كه شما حاضر نشوید و درباره این امر، اظهار نظر نكنید تصمیمى اتخاذ نمى‏كنم؛ مایلم در كارها با در پیش گرفتن طریق شور و مشورت، بهترین و صحیحترین موضع را انتخاب كنم.آرى چون نامه سلیمان به دست او رسید، از [بزرگان‏] قوم خود طلبید كه رأى خود را در آن خصوص اظهار كنند، اما آنان نیروى بازوى خویش را به رخ كشیدند و گفتند: ما نیرومندان و رزم آورانیم، بنگر كه چه مى‏فرمائى

قالوا نحن أولوا قوة و بأس شدید و الأمر الیك ما ذا تأمرین

(نحل/33) .از آنان طلبید كه بازو و نیروى فكرى خویشتن را بكار اندازند ولى آنان از این كار طفره رفتند و به عرضه توانائى جسمى خویش بسنده كردند.

آنان گوئى به مثابه ملتى بودند كه از نیروى ارائه رأى و نظر خویش محرومند زیرا احساس نمى‏كردند آنان را توان اظهار رأى و ارائه طریق هست و از این رو كار را یكسر به آن زن سپرده بودند.ملكه سبأ آنگاه افزود:

ان الملوك اذا دخلوا قریة أفسدوها و جعلوا أعزة اهلها أذلة و كذلك یفعلون و انى مرسلة الیهم بهدیة فناظرة بم یرجع المرسلون

ترجمه: پادشاهان چون به شهرى پا نهند، آن را به تباهى كشند و گرانقدران اهلش را بیمقدار گردانند و این گونه عمل كنند و من هدیه‏اى به نزد آنان مى‏فرستم و چشم به راه فرستادگان هستم كه چه پاسخى مى‏آورند (نمل/35 و) .او تلاش كرد شخصیت فرستنده نامه را خوب بشناسد و بداند كه آیا پادشاهى است كه آهنگ افساد در زمین كرده است یا پیامبرى است كه نداى دعوت به حق و حقیقت را سر داده است.آنگاه با حفظ عزت نفس خویش به نزد سلیمان آمد و در محضر او به ایمان تشرف یافت.قرآن در این باره، از زبان او مى‏گوید:

و اسلمت مع سلیمان

به همراه سلیمان اسلام آوردم یعنى در نزد او نه در غیاب سلیمان و در این مسیر ضمن صیانت از استقلال فكرى و تمسك به خصوصیات شخصى خویش گفت:

و اسلمت مع سلیمان لله رب العالمین

ترجمه: و اینك همراه سلیمان در برابر خداوند كه پروردگار جهانیان است سر بر آستان تسلیم و عبودیت مى‏سایم (نمل/44) .این تصویر كه قرآن كریم به ما نشان مى‏دهد نمایشگر چه دیدگاه اسلامى است؟ و آیا اصولا این دیدگاه مى‏تواند چنان باشد كه بر اساس آن، زن را شایسته حاكمیت ندانیم و عقل او را براى حضور در موقعیتهاى مسؤولانه، ناقص و ناكار آمد تلقى كنیم؟ !

ما در این فتوا كه دسته‏اى از فقها، اعلام كرده‏اند «احتیاط» را لازم مى‏دانیم، زیرا مى‏بینیم كه در متن «حدیث» دلالتى بر آن نیست و سخن قرآن ناظر به مطالب دیگرى است كه با برداشت پیشین همخواهى ندارد.

در مورد بر عهده گرفتن مسؤولیت «قضاوت» جز حدیث واحدى كه مى‏گوید:

لا تولى المرأة القضاء

در دست نیست.برخى تلاش كرده‏اند این روایت ضعیف را به مثابه عاملى براى توجیه تشریع برابرى گواهى دو زن با گواهى یك مرد معرفى كنند حال آن كه در آن دلالتى بر این مسأله نمى‏توان یافت؛ این تفاوت جز برخاسته از انگیزه و خصوصیت پیشگفته نیست.

بر همین اساس برخى از علماء از جمله آیة الله اردبیلى در كتاب «فقه القضاء» در بیانى گذرا و اشاره‏وار، راه را براى بررسى نقادانه این اندیشه، با تكیه بر امكان مناقشه در ادله اجتهادى موضوع در كتاب و سنت و اجماع، گشوده‏اند.این در حالى است كه فقها ضمن تكیه بر اصل احتیاط، عدم مشروعیت قضاوت زن را با استناد به عدم وجود هیچ اطلاق یا عموم شرعى دال بر جواز قضاوت زن، استنباطكرده‏اند.از این رو مى‏توان گفت: طریق اجتهاد در این موضوعات مسدود نیست.زیرا احادیثى كه در این باب وارد است احادیث ضعیفى هستند كه مى‏توان در دلالت برخى از آنها تأمل نمود و این‏گونه لحاظ كرد كه مسأله قضاوت، مسأله علم و تقوى است كه اگر در زن نیز جمع شود، مى‏تواند بر آن مسند بنشیند هر چند رعایت بعضى احتیاطات در این زمینه چندان بیجا نیست.مهم مسأله فتوا نیست لیكن مى‏گوئیم این مسأله از آن مسائلى نیست كه هیچ مجال مناقشه در آن نباشد بلكه مى‏تواند [از زاویه‏اى دیگر] و به روشى مثبت در این موضوع اجتهاد كرد.

این دیدگاه از آن علماى شیعه است اما علماى اهل سنت از جمله احمد و مالك و شافعى بر آنند كه قضاوت زن اصولا خالى از صحت است و جائز نیست.ابو حنیفه با تشبیه قضاوت زن به جواز صحت گواهى او در اموال، قضاوت او را در باب اموال جائز مى‏شمارد. «طبرى» مى‏گوید : زن على الاطلاق مى‏تواند در همه چیز حاكم باشد زیرا اصل آن است كه رتق و فتق امور و فصل دعاوى از هر كس برآید، حكم او جائز باشد، مگر امامت كبرى [امامت امت‏] كه اجماع علماء حاكى از تخصیص آن از حكم كلى است.خلاصه آنكه قضاوت زن در فقه اسلامى را نمى‏یابد از جمله مسائلى شمرد كه در عرصه استدلال و فتوا حكم قاطع به نفى آن داده باشند و این خود دال بر آن است كه در این زمینه، راه بر رأى فقهى دیگر، بسته نیست.

تعلق كاخ شكوهمند حیات به زن و مرد

در مورد حق العمل نیز در اعتقاد ما هیچ تفاوتى میان زن و مرد نیست.مرد هر نسبتى كه با زن داشته باشد هیچ حقى در اموال زن ندارد.

للرجال نصیب مما اكتسبوا و للنساء نصیب مما اكتسبن

ترجمه: مردان را از كار خویش بهره‏اى و زنان را نیز از كار خویش بهره‏اى [معین‏] است (نساء/32) .همانطور كه زن را در اموال مرد نصیبى نیست و مرد بر مایملك خود، سلطه كامل دارد، زن نیز مالك دارائیهاى خویش است.

از این رو، ما بر آنیم كه در حقوق اسلامى، زن [همچون موجودى مستقل‏] امكان‏این را دارد كه در تمامى زمینه‏هاى زندگى حتى عرصه‏هاى حضور سیاسى و اجتماعى به ایفاى نقشى مستقل دست زند.در قرآن كریم مى‏خوانیم:

المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض یامرون بالمعروف و ینهون عن المنكر

ترجمه: مردان و زنان مؤمن دوستدار یكدیگرند كه امر به معروف و نهى از منكر مى‏كنند (توبه/71) .توجه به این نكته ضرورى است كه «معروف» و نیكى و هم منكر و بدى در موارد مختلف صورتهاى مخصوص دارند.از اینجا مى‏توان دریافت كه اسلام تا چه پایه در كنار مرد به زن میدان داده و در عرصه‏هاى گوناگون چالش، دروازه حیات اجتماعى را در برابر او گشوده است تا در این مسیر به یارى یكدیگر بشتابند و دوشادوش هم راه پیشرفت و تكامل را بپویند.خداوند متعال زن و مرد را آفرید كه به دست همدیگر شور و نشاط را در رگهاى زندگى جارى كنند و همگام با هم پا در مسیر تكامل بگذارند و از این رهگذر وجود انسانى را رشد و ترقى بخشند .بنابر این مى‏توان گفت «مرد» حقیقتا كیان مستقلى، جدا از زن ندارد و در درون او «زن» نهفته است همانطور كه زن در واقع، موجودى مستقل نیست و «مرد» در وجود او حضور دارد، زیرا هر دو، فرزندان مرد و زنى دیگرند.زن، دختر و مرد پسر آنان است.از این رو، مى‏توان رگه‏هاى حضور مادر و پدر را در ژرفاى وجود و احساسات و عواطف آنان مشاهده كرد.در پشت حركات یكایك ما یك مرد و زن نشسته است گر چه بر جلوه‏هاى ظاهرى هر كدام از ما یكى از دو تصویر زن یا مرد غلبه یافته است.مگر نه این است كه عقل ظاهر و عقل باطن هر دو در عرصه حیات، حضور دارند و انسان بر مبناى این معجون تركیب یافته از زن و مرد است كه مى‏تواند راه تكامل بپیماید؟ ! آنچه در برابر چشمان دیگران عیان مى‏گردد اما ظاهرى مشخص و معین دارد: یا زن است یا مرد.


نظرات() 



شنبه 1390/06/19

نگاهى كوتاه به شخصیت زن از دیدگاه اسلام

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

كتاب: مجموعه آثار ج 17 ص 400

نویسنده: شهید مطهرى

وقتى كه ما به متن اسلام مراجعه مى‏كنیم مى‏بینیم نتیجه آنچه كه اسلام در مورد زن مى‏خواهد،شخصیت است و گرانبها بودن.در پرتو همین شخصیت و گرانبهایى،عفاف در جامعه مستقر مى‏شود،روانها سالم باقى مى‏مانند،كانونهاى خانوادگى در جامعه سالم مى‏مانند و«رشید»از كار در مى‏آید.گرانبها بودن زن به این است كه بین او و مرد در حدودى كه اسلام مشخص كرده،حریم باشد،یعنى اسلام اجازه نمى‏دهد كه جز كانون خانوادگى،یعنى صحنه اجتماع،صحنه بهره بردارى و التذاذ جنسى مرد از زن باشد چه به صورت نگاه كردن به بدن و اندامش،چه به صورت لمس كردن بدنش،چه به صورت استشمام عطر زنانه‏اش و یا شنیدن صداى پایش كه اگر به اصطلاح به صورت مهیج‏باشد،اسلام اجازه نمى‏دهد.ولى اگر بگوییم علم،اختیار و اراده،ایمان و عبادت و هنر و خلاقیت چطور؟مى‏گوید بسیار خوب،مثل مرد.چیزهایى را شارع حرام كرده كه به زن مربوط است.آنچه را كه حرام نكرده،بر هیچ كدام حرام نكرده است.اسلام براى زن شخصیت مى‏خواهد نه ابتذال.

قرائتى نوین از نقش و جایگاه زن در حقوق اسلامى

كتاب: نقش و جایگاه زن در حقوق اسلامى، ص 17

نویسنده: سید محمد حسین فضل الله

به اعتقاد ما هیچ فكرى به صرف اینكه «كهن» است و هیچ راه و مسیرى از آن رو كه در گذشته پیموده است، قداست ندارد.تقدس فقط از آن «حقیقت» است كه قائل شدن به چارچوب زمانى خاصى براى آن بى‏معناست.حقیقت، مولود «حیات» است و از این رو «نبوت» و پیامبرى، در معناى دینى خود در واقع حقیقتى است كه در ظرف زمانى «گذشته» تبلور یافته است.پیامبر در باور ایمانى ما، انسان همه ادوار «حیات» است و به برهه خاصى از زمان اختصاصى ندارد، گر چه خورشید وجود او نیز مانند هر انسان دیگر در قطعه‏اى از زمان، تابیدن گرفته و سپس به خاموشى گراییده است.

در مقام گفتگو هیچ بحثى، حرمت شرعى ندارد

از این رو، همه چیز را جز حقیقتى كه در گذشته ظهور كرده است، مى‏توان به بحث و گفتگو نهاد، در این میان «نص» كه نمى‏یابد بدان به مثابه شى‏اى ثابت نگریست، استثناء نیست .زیرا شاید حروف و أشكال «متن» ثابت باشد اما این ضرورتا بدان معنا نیست كه مفهوم و مقصود آن هم ثابت و ایستا و بى تحرك است.بعضى از مردم در فهم معنا و مقصود «متن» ، «فرهنگ لغت» را حلال مشكلات مى‏شمارند و سخت بر آن تكیه مى‏كنند.به عكس كسانى نیز هستند كه شرایط پیرامونى منفى را كه زائیده مقطع زمانى و مكانى خصوصى است، در نظر مى‏گیرند و پیوند آن متن را با تاریخ یا ارتباط تاریخ را با متن مى‏كاوند و از اینجاست كه میان این دو گروه، اختلاف نظر پدید مى‏آید.برخى، در جستجو و كشف اشارتهاى فراقاموسى با مردم همراه مى‏شوند و از متن زندگى آنان الهام مى‏گیرند، چون بدیهى است كه زبان، [تنها] تكواژه‏هاى قاموس نیست و كلمات [همچون موجودات زنده‏] در مسیر تاریخ انسان زندگى مى‏كنند و همگام با بسیارى از تنوعها و دگرگونیهاى انسان تحول مى‏یابند و از این رو، نمى‏توان همه این جوانب معنایى را در فرهنگ‏لغت، سراغ گرفت.بر این مبنا شاید همیشه حاجتمند باشیم كه بیش از آنكه در متون لغت به دنبال فهم مفردات «نصوص زبانى» برآئیم براى فهم دقیق فكر و اندیشه مورد نظر تلاش كنیم [كه ممكن است بخشى از آن در قوامیس لغت مغفول عنه واقع شده باشد] ؛ چه، فضاى ذهنى و احساسات و آرزوهاى شخصى كه واژه‏هایى را به كار مى‏برد و غالبا گفتنى نیست و امكان ظهور نمى‏یابد، همه داخل در معناى آن واژگان است.

مبناى قرائت ما از نقش و جایگاه زن در حقوق اسلامى

از این رهگذر، در قرائتى نوین از جایگاه زن در حقوق اسلامى ناچار باید با اتكاء بر پایگاهى معین، حركت خود را آغاز كنیم، زیرا هر فعالیت حقوقى، ناگزیر از شناخت مبانى آن نظام حقوقى، مى‏آغازد.از این رو، مى‏پرسیم: آیا براستى در اسلام در عمق معناى انسانیت كه تشریع و قانون گذارى دینى از آنجا نشأت گرفته است، «زن» یا «مرد» بودن موضوعیت دارد؟ و آیا از این حیث، تفاوتى میان انسانیت زن و مرد مى‏توان در نظر آورد؟

من بر آنم كه در این میان، زن بودن و مرد بودن را اصولا مطرح نمى‏توان كرد.انسان از نفسى واحد آفریده شده است:

الذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها

ترجمه: او كه شما را از نفسى واحد آفرید و همسر او را هم از او پدید آورد (نساء/1) .

واژه «زوج» در لغت هم شامل مرد است و هم زن.نفسى واحد وجود دارد كه «زوجیت» در همان دایره معنا و تجسم مى‏یابد و پدیدآورنده وحدت در عین «كثرت» است.این نفس واحد همانطور كه زن و مرد را در جلوه‏هاى جسمانى متفاوت ظاهر ساخته و این خود نشان دهنده قابلیت تنوع آن نفس است، همچنین مى‏تواند سلوك و رفتارهاى متفاوتى را به نمایش بگذارد.در تكوین و آفرینش یك نفس آفریده شده است و هیچ دوگانگى در این زمینه به چشم نمى‏خورد.روى این اصل، مى‏توان دریافت كه تشریع الهى و آسمانى به یك اندازه زن و مرد را شامل مى‏گردد.هنگام زندگى انسان در بهشت و پیش از هبوط او به زمین، زن و مرد هر دودر كنار هم حضور داشته و شیطان آنان را بالسویه فریفته است:

انى لكما لمن الناصحین

ترجمه: من از خیر خواهان شما هستم (اعراف/21) . «فاكلا منها» ترجمه: آنگاه از آن [میوه ممنوعه‏] خوردند (طه/121) .مشكل [نافرمانى از امر خدا] از «آدم» سرچشمه نگرفته بود كه «حواء» را [در خوردن از شجره ممنوعه‏] بفریبد یا حواء سبب از راه به در شدن آدم گردد .بلكه ضعف درونى «بشر» باعث شد كه در این كژ راهه با هم همراه شوند؛

و خلق الانسان ضعیفا

ترجمه: انسان، ناتوان آفریده شده است (نساء/28) .در قرآن «ضعف» ، ضعف زن نیست بلكه صفت نوع انسان است كه گاه سبب دچار شدن او به اشتباه و خطا مى‏گردد و زمینه انحراف او را فراهم مى‏كند.پس از هبوط آدم و حوا به زمین، خداوند، آنان را مخاطب قرار داده فرمود :

اما یأتینكم منى هدى فمن تبع هداى

ترجمه: آنگاه اگر رهنمودى از من براى شما آمد، كسانى كه از رهنمودم پیروى كنند... (بقره/38) .از این رو مى‏توان گفت: در اسلام، مبدأ تشریع همان وحدت نفس انسانى است كه گویاى این اندیشه است كه مشكلات انسان از یك دست است و از این رو، راهكارهاى حل آنها نیز باید همگون باشد؛ اگر بپذیریم كه ماهیت انسان، متنوع و چند گونه است، طبیعى است كه مشكلات او نیز نشانه‏هائى از این تنوع و تكثر را با خود به همراه داشته باشد و در نتیجه تأثیر خصوصیت هر بخش از این اجزاء متنوع را در زوایاى گوناگون شاهد باشیم، اما باید توجه داشت كه همه آنها ـ از هر نوع ـ نشانى از یك واقعیت دارند و در مجرایى واحد قرار مى‏گیرند .

یكسان بودن زن و مرد در قبال احكام شرعى

در قرآن كریم هیچ حكمى از احكام شرعى را نمى‏توان یافت كه تنها به زن یا مرد اختصاص داشته باشد.در چارچوب كلى مسؤولیت دینى پاره‏اى مسائل اثباتى وجود دارد كه خداوند از مردم ـ از زن و مرد ـ طلبیده است كه بدان پایبند باشند و مسائل دیگرى نیز هست كه جنبه نفى‏اى دارد و وظیفه همه است كه آنها را ترك كنند.قرآن كریم در سوره احزاب از عناصر اثباتى در عرصه مسؤولیت دینى اینگونه سخن مى‏گوید:

ان المسلمین و المسلمات و المؤمنین و المؤمنات و القانتین و القانتات‏و الصادقین و الصادقات و الصابرین و الصابرات و الخاشعین و الخاشعات و المتصدقین و المتصدقات و الحافظین فروجهم و الحافظات و الذاكرین الله كثیرا و الذاكرات اعد الله لهم مغفرة و اجرا عظیما

ترجمه: بیگمان مردان و زنان مسلمان و مردان و زنان مؤمن و مردان و زنان فرمانبر و مردان و زنان درستكار و مردان و زنان شكیبا و مردان و زنان خاضع و مردان و زنان صدقه بخش و مردان و زنان روزه‏دار و مردان و زنان پاكدامن و مردان و زنانى كه خدا را بسیار یاد مى‏كنند، خداوند براى همه آنان آمرزش و پاداشى عظیم آماده ساخته است (آیه 35) .

سؤال اینجاست كه در این آیه مبارك، آیا میان زن و مرد، تفاوتى در زمینه ارزشهاى دینى هست؟ ارزشهاى دینى و پاداشى اخروى و دعوت كتاب آسمانى قرآن در زمینه پایبندى به ارزشها در مورد زن و مرد، یكسان مطرح شده است:

و ما كان لمؤمن أو مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا أن یكون لهم الخیرة من أمرهم

ترجمه: و هیچ مرد و زن مؤمنى را نرسد كه چون خدا و پیامبرش امرى را مقرر كردند، آنان را در كارشان اختیار [و چون و چرایى‏] باشد (احزاب/36) .

همین طور قرآن كریم در گفتگو از عمل آدمى مى‏فرماید:

انى لا اضیع عمل عامل منكم من ذكر او انثى

ترجمه: من عمل هیچ صاحب عملى را از شما ـ چه زن و چه مرد ـ بى پاداش نمى‏گذارم (آل عمران/195) .

الزانیة و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة

ترجمه: زن و مرد زنا كار، را هر كدام صد تازیانه بزنید (نور/2) .

و السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما

.ترجمه: دستان مرد و زن دزد را بزنید (مائده/38) .

در جاى دیگر در قالب تمثیل مى‏خوانیم:

و ضرب الله مثلا للذین كفروا امرأة نوح و امرأة لوط كانتا تحت عبدین من عبادنا صالحین فخانتاهما فلم یغنیا عنهما من الله شیئا و قیل ادخلا النار مع الداخلین و ضرب الله مثلا للذین آمنوا امرأة فرعون اذ قالت ربى ابن لى عندك بیتا فى الجنة و نجنى من فرعون و عمله و نجنى من القوم الظالمین و مریم ابنة عمران...

ترجمه: خداوند درباره كافران مثلى مى‏زند و آن همسر نوح است و همسر لوط كه در حباله دو بنده از بندگان شایسته ما بودند سپس به ایشان خیانت كردند و آن پیامبران در برابر امر و عذاب الهى چیزى را از آنان باز نداشتند و به آنان گفته شد كه همراه وارد شوندگان، وارد آتش دوزخ شوید و نیزخداوند در مورد مؤمنان مثلى مى‏زند و آن همسر فرعون است كه گفت: پروردگارا براى من در نزد خودت، خانه‏اى در بهشت بنا كن و مرا از فرعون و عمل او رهایى بخش و از قوم ستم پیشه نجاتم ده و نیز مریم دختر عمران را (مریم/12ـ 10) .در این تصویر كلى كه قرآن كریم در این آیات ارائه كرده است زن ناشایستى كه در اعمال و رفتار خویشتن، تن به عوامل ضعف وجودى خویش سپرده است به مثل كافرانى است كه از نقاط سوء اخلاقى باید بپرهیزد و زن شایسته‏اى كه از توان بى‏اعتنایى و پشت كردن به فضا و شرایط فاسد جامعه خوش برخوردار است و به تمامى جنبه‏هاى مثبت در عمل پایبند مانده است، به مثل، همان زنان و مردانى است كه ایمان به خدا در دل و جان آنان ریشه دوانده است. [در آئین پاك اسلام‏] هیچ اصل فكرى وجود ندارد كه در باب مسؤولیت و نتایج آن، مرد را بر زن مقدم شمارد.با دقت در آیه 13 از سوره مبارك حجرات:

یا ایها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقاكم

.ترجمه: اى مردم ما شما را از یك مرد و یك زن آفریدیم و شما را به هیأت اقوام و قبائلى در آوردیم تا با یكدیگر انس و آشنائى یابید.بیگمان گرامى‏ترین شما نزد خدا پرهیزكارترین شما است، مى‏توان دریافت كه مسأله اساسى «انسان» است و هیچ فرقى میان آنان از حیث پایبندى عملى به اصول ارزشى به چشم نمى‏خورد، مگر آن كه سطوح مختلفى در زمینه عمل به آن موازین در بین آنان بتوان یافت.بنابر این، اصل و اساس، همان انسانیت انسان است كه حقوق مخصوصى را به هر كدام از زن و مرد بخشیده است.

پاسخگوئى به بعضى اشكالات

دیدگاه فقهى و حقوقى ما در مورد زن، بر پایه این طرز تلقى استوار است كه گمان مى‏كنیم تصویر صحیحى از مفهوم انسانیت را نمایش مى‏دهد.حال به طرح بحث و گفتگو راجع به پاره‏اى مسائل كه ممكن است برخى از مردم به آنها به مثابه «اشكال» در عرصه مباحث حقوقى اسلام نگاه مى‏كنند مى‏پردازیم: 1ـ «

الرجال قوامون على النساء

» ترجمه: مردان بر زنان تسلط دارند (نساء/34) .شاید برخى گمان برند این «قوامیت» چندان فراگیر است كه همه چیز را در چتر خود مى‏پوشاند و در نتیجه همیشه مرد، در مرتبه نخستین مى‏نشیند و سرپرست و ناظر بر امر زن است و زن همیشه انسان درجه دوم است.تلقى ما چنین رنگ و بوئى ندارد، بلكه بر آنیم كه قوامیت مطرح در این آیه صرفا به حوزه مسائل زناشویى و خانوادگى اختصاص دارد، زیرا در ادامه آن مى‏خوانیم:

بما فضل الله بعضهم على بعض و بما أنفقوا من اموالهم

ترجمه: زیرا خداوند بعضى از انسانها را بر بعضى دیگر برترى بخشیده و از آن رو كه مردان از اموال خویش [براى زنان‏] خرج مى‏كنند (نساء/34) .تنها جایى كه وظیفه مرد است كه به لحاظ مرد بودن مسؤولیت خرجى دادن زن را به لحاظ زن بودن بر گردن بگیرد، در دایره زوجیت است، زیرا مسؤولیت «پدر» در زمینه تقبل مخارج فرزندان، در مورد پسر و دختر یكسان است و تأمین مخارج دختر را از آن رو به عهده دارد كه «فرزند» اوست نه یك موجود «زن» .

ولایت نیز اگر چه از آن مردان است، ولى «ولایت» بر تمام مردم اعمال مى‏شود و نه «فقط» بر زنان.پیامبر، امام و ولى فقیه به یك نسبت بر مردان و زنان ولایت دارند.از این رو مى‏توان گفت: تنها مسأله‏اى كه به مرد و زن بودن عنایت شده است مسأله ازدواج است. «قوامیت» نیز اساسا به [ارجحیت وجودى‏] «شخصیت» شخص «قوام» ارتباطى ندارد بلكه صرفا به شخصى برمى‏گردد كه مسؤولیت اداره خانواده بر عهده اوست، زیرا در هر حال، این مسؤولیت فقط باید به یكى از زن و مرد محول گردد و اصولا معقول نیست كه بر عهده هر دو نفر آنان گذاشته شود.بر این اساس و نظر به پاره‏اى خصوصیتها كه اختلاف جنسیت میان زن و مرد پدید آورده است، ولایت [و قوامیت‏]، مسؤولیت مرد قلمداد شده است.

جلوه برخى از این خصوصیتها را مى‏توان در ویژگیهاى جسمانى و صفات روحى و نفسانى و وظیفه خرجى دادن مرد ملاحظه كرد.

راستى اگر پذیرش مدیریت و اداره امور فرد دیگر، نشانه كمبود انسانیت طرف مقابل باشد، بطور كلى زیر بار مدیریت هیچ كس مى‏توان رفت؟ !

این یك مسأله، موضوع دیگر شبهه‏اى است كه در مورد آیه 228 از سوره مبارك بقره مطرح مى‏شود :

و لهن مثل الذى علیهن بالمعروف و للرجال علیهن درجة

ترجمه: به گمان ما «درجه» كه در این آیه از آن سخن رفته است، صرفا به برخى‏حقوق اشاره دارد كه در دایره مسائل زوجیت «حق» اختصاصى مرد است.حق طلاق سرآغاز همه این حقوق است .به این ترتیب، ناگفته خود پیداست كه از این «درجه» ارجحیت مقام و ارج انسانى اراده نشده است، بلكه مراد از آن حقى است كه در جنبه اجرائى مسائل درون خانوادگى، به مرد اختصاص دارد.مسأله دیگرى كه در این باب مطرح مى‏توان كرد همان مسأله ارث است كه بحث و گفتگوى بسیار برانگیخته است:

للذكر مثل حظ الأنثین

(نساء/11) ترجمه: كه خواه و ناخواه با مسأله «دیه» (خونبها) پیوند مى‏خورد.سؤال این است كه آیا اختصاص نصف حق الارث مرد به زن، از این مقوله ناشى نمى‏شود كه «زن» نصف مرد است و كمال انسانى را فقط در وجود مرد، مى‏توان نظاره كرد؟ طبعا این گمان، پندار ناصحیحى بیش نیست زیرا ـ جز در پارهاى موارد اندك شمار ـ تمام مسؤولیتهاى كه مرد بر عهده دارد بر دوش زن نیز سنگینى مى‏كند.از این رو مى‏توان گفت: زن به مثابه انسانى كامل در قبال اعمال و رفتار خویش، درست به اندازه مرد، در برابر اعمال خویش مسؤول است.پس وجه این تفاوت در چیست؟


نظرات() 



شنبه 1390/06/19

بررسى نظریات تحقیرآمیز درباره زن و دیدگاه اسلام در این رابطه

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

كتاب: مجموعه آثار جلد 19 صفحه 131

نویسنده: استاد شهید مرتضى مطهرى

اگر بخواهیم ببینیم نظر قرآن درباره خلقت زن و مرد چیست،لازم است‏به مساله سرشت زن و مرد-كه در سایر كتب مذهبى نیز مطرح است-توجه كنیم.قرآن نیز در این موضوع سكوت نكرده است.باید ببینیم قرآن زن و مرد را یك سرشتى مى‏داند یا دو سرشتى;یعنى آیا زن و مرد داراى یك طینت و سرشت مى‏باشند و یا داراى دو طینت و سرشت؟قرآن با كمال صراحت در آیات متعددى مى‏فرماید كه زنان را از جنس مردان و از سرشتى نظیر سرشت مردان آفریده‏ایم.قرآن درباره آدم اول مى‏گوید:«همه شما را از یك پدر آفریدیم و جفت آن پدر را از جنس خود او قرار دادیم‏»(سوره نساء آیه 1).درباره همه آدمیان مى‏گوید:«خداوند از جنس خود شما براى شما همسر آفرید»(سوره نساء و سوره نحل و سوره روم).

در قرآن از آنچه در بعضى از كتب مذهبى هست كه زن از مایه‏اى پست‏تر از مایه مرد آفریده شده و یا اینكه به زن جنبه طفیلى و چپى داده‏اند و گرفته‏اند كه همسر آدم اول از عضوى از اعضاى طرف چپ او آفریده شده،اثر و خبرى نیست.علیهذا در اسلام نظریه تحقیر آمیزى نسبت‏به زن از لحاظ سرشت و طینت وجود ندارد.

یكى دیگر از نظریات تحقیر آمیزى كه در گذشته وجود داشته است و در ادبیات جهان آثار نامطلوبى بجا گذاشته است این است كه زن عنصر گناه است،از وجود زن شر و وسوسه برمى‏خیزد،زن شیطان كوچك است.مى‏گویند در هر گناه و جنایتى كه مردان مرتكب شده‏اند زنى در آن دخالت داشته است.مى‏گویند مرد در ذات خود از گناه مبراست و این زن است كه مرد را به گناه مى‏كشاند.مى‏گویند شیطان مستقیما در وجود مرد راه نمى‏یابد و فقط از طریق زن است كه مردان را مى‏فریبد;شیطان زن را وسوسه مى‏كند و زن مرد را.مى‏گویند آدم اول كه فریب شیطان را خورد و از بهشت‏سعادت بیرون رانده شد، از طریق زن بود;شیطان حوا را فریفت و حوا آدم را.

قرآن داستان بهشت آدم را مطرح كرده ولى هرگز نگفته كه شیطان یا مار حوا را فریفت و حوا آدم را.قرآن نه حوا را به عنوان مسؤول اصلى معرفى مى‏كند و نه او را از حساب خارج مى‏كند.قرآن مى‏گوید:به آدم گفتیم خودت و همسرت در بهشت‏سكنى گزینید و از میوه‏هاى آن بخورید.قرآن آنجا كه پاى وسوسه شیطان را به میان مى‏كشد ضمیرها را به شكل‏«تثنیه‏»مى‏آورد،مى‏گوید فوسوس لهما الشیطان (1) شیطان آندو را وسوسه كرد فدلیهما بغرور (2) شیطان آندو را به فریب راهنمایى كرد و قاسمهما انى لكما لمن الناصحین (3) یعنى شیطان در برابر هر دو سوگند یاد كرد كه جز خیر آنها را نمى‏خواهد.

به این ترتیب قرآن با یك فكر رایج آن عصر و زمان كه هنوز هم در گوشه و كنار جهان بقایایى دارد،سخت‏به مبارزه پرداخت و جنس زن را از این اتهام كه عنصر وسوسه و گناه و شیطان كوچك است مبرا كرد.

یكى دیگر از نظریات تحقیرآمیزى كه نسبت‏به زن وجود داشته است در ناحیه استعدادهاى روحانى و معنوى زن است;مى‏گفتند زن به بهشت نمى‏رود،زن مقامات معنوى و الهى را نمى‏تواند طى كند،زن نمى‏تواند به مقام قرب الهى آن طور كه مردان مى‏رسند برسد.قرآن در آیات فراوانى تصریح كرده است كه پاداش اخروى و قرب الهى به جنسیت مربوط نیست،به ایمان و عمل مربوط است،خواه از طرف زن باشد و یا از طرف مرد. قرآن در كنار هر مرد بزرگ و قدیسى از یك زن بزرگ و قدیسه یاد مى‏كند.از همسران آدم و ابراهیم و از مادران موسى و عیسى در نهایت تجلیل یاد كرده است.اگر همسران نوح و لوط را به عنوان زنانى ناشایسته براى شوهرانشان ذكر مى‏كند،از زن فرعون نیز به عنوان زن بزرگى كه گرفتار مرد پلیدى بوده است غفلت نكرده است.گویى قرآن خواسته است در داستانهاى خود توازن را حفظ كند و قهرمانان داستانها را منحصر به مردان ننماید.

قرآن درباره مادر موسى مى‏گوید:ما به مادر موسى وحى فرستادیم كه كودك را شیر بده و هنگامى كه بر جان او بیمناك شدى او را به دریا بیفكن و نگران نباش كه ما او را به سوى تو باز پس خواهیم گردانید.

قرآن درباره مریم،مادر عیسى،مى‏گوید:كار او به آنجا كشیده شده بود كه در محراب عبادت همواره ملائكه با او سخن مى‏گفتند و گفت و شنود مى‏كردند،از غیب براى او روزى مى‏رسید،كارش از لحاظ مقامات معنوى آنقدر بالا گرفته بود كه پیغمبر زمانش را در حیرت فرو برده،او را پشت‏سر گذاشته بود،زكریا در مقابل مریم مات و مبهوت مانده بود.

در تاریخ خود اسلام زنان قدیسه و عالیقدر فراوانند.كمتر مردى است‏به پایه خدیجه برسد،و هیچ مردى جز پیغمبر و على به پایه حضرت زهرا نمى‏رسد.حضرت زهرا بر فرزندان خود كه امامند و بر پیغمبران غیر از خاتم الانبیاء برترى دارد.اسلام در سیر من الخلق الى الحق یعنى در حركت و مسافرت به سوى خدا هیچ تفاوتى میان زن و مرد قائل نیست.تفاوتى كه اسلام قائل است در سیر من الحق الى الخلق است،در بازگشت از حق به سوى مردم و تحمل مسؤولیت پیغامبرى است كه مرد را براى این كار مناسبتر دانسته است.

یكى دیگر از نظریات تحقیرآمیزى كه نسبت‏به زن وجود داشته است،مربوط است‏به ریاضت جنسى و تقدس تجرد و عزوبت.چنانكه مى‏دانیم در برخى آیینها رابطه جنسى ذاتا پلید است.به عقیده پیروان آن آیینها تنها كسانى به مقامات معنوى نایل مى‏گردند كه همه عمر مجرد زیست كرده باشند.یكى از پیشوایان معروف مذهبى جهان مى‏گوید:«با تیشه بكارت درخت ازدواج را از بن بركنید».همان پیشوایان ازدواج را فقط از جنبه دفع افسد به فاسد اجازه مى‏دهند;یعنى مدعى هستند كه چون غالب افراد قادر نیستند با تجرد صبر كنند و اختیار از كفشان ربوده مى‏شود و گرفتار فحشا مى‏شوند و با زنان متعددى تماس پیدا مى‏كنند،پس بهتر است ازدواج كنند تا با بیش از یك زن در تماس نباشند.ریشه افكار ریاضت طلبى و طرفدارى از تجرد و عزوبت،بدبینى به جنس زن است;محبت زن را جزء مفاسد بزرگ اخلاقى به حساب مى‏آورند.

اسلام با این خرافه سخت نبرد كرد;ازدواج را مقدس و تجرد را پلید شمرد.اسلام دوست داشتن زن را جزء اخلاق انبیا معرفى كرد و گفت:«من اخلاق الانبیاء حب النساء».پیغمبر اكرم مى‏فرمود:من به سه چیز علاقه دارم:بوى خوش،زن،نماز.

برتراند راسل مى‏گوید:در همه آیینها نوعى بدبینى به علاقه جنسى یافت مى‏شود مگر در اسلام;اسلام از نظر مصالح اجتماعى حدود و مقرراتى براى این علاقه وضع كرده اما هرگز آن را پلید نشمرده است.

یكى دیگر از نظریات تحقیر آمیزى كه درباره زن وجود داشته این است كه مى‏گفته‏اند زن مقدمه وجود مرد است و براى مرد آفریده شده است.

اسلام هرگز چنین سخنى ندارد.اسلام اصل علت غایى را در كمال صراحت‏بیان مى‏كند. اسلام با صراحت كامل مى‏گوید زمین و آسمان،ابر و باد،گیاه و حیوان،همه براى انسان آفریده شده‏اند اما هرگز نمى‏گوید زن براى مرد آفریده شده است.اسلام مى‏گوید هر یك از زن و مرد براى یكدیگر آفریده شده‏اند:

هن لباس لكم و انتم لباس لهن (4)

زنان زینت و پوشش شما هستند و شما زینت و پوشش آنها.اگر قرآن زن را مقدمه مرد و آفریده براى مرد مى‏دانست قهرا در قوانین خود این جهت را در نظر مى‏گرفت ولى چون اسلام از نظر تفسیر خلقت چنین نظرى ندارد و زن را طفیلى وجود مرد نمى‏داند،در مقررات خاص خود درباره زن و مرد به این مطلب نظر نداشته است.

یكى دیگر از نظریات تحقیر آمیزى كه در گذشته درباره زن وجود داشته این است كه زن را از نظر مرد یك شر و بلاى اجتناب ناپذیر مى‏دانسته‏اند.بسیارى از مردان با همه بهره‏هایى كه از وجود زن مى‏برده‏اند او را تحقیر و مایه بدبختى و گرفتارى خود مى‏دانسته‏اند.قرآن كریم مخصوصا این مطلب را تذكر مى‏دهد كه وجود زن براى مرد خیر است،مایه سكونت و آرامش دل اوست.

یكى دیگر از آن نظریات تحقیر آمیز این است كه سهم زن را در تولید فرزند بسیار ناچیز مى‏دانسته‏اند.اعراب جاهلیت و بعضى از ملل دیگر مادر را فقط به منزله ظرفى مى‏دانسته‏اند كه نطفه مرد را-كه بذر اصلى فرزند است-در داخل خود نگه مى‏دارد و رشد مى‏دهد.در قرآن ضمن آیاتى كه مى‏گوید شما را از مرد و زنى آفریدیم و برخى آیات دیگر كه در تفاسیر توضیح داده شده است،به این طرز تفكر خاتمه داده شده است.

از آنچه گفته شد معلوم شد اسلام از نظر فكر فلسفى و از نظر تفسیر خلقت،نظر تحقیرآمیزى نسبت‏به زن نداشته است‏بلكه آن نظریات را مردود شناخته است.اكنون نوبت این است كه بدانیم فلسفه عدم تشابه حقوقى زن و مرد چیست.

پى‏نوشت‏ها:

1. اعراف/ 20.

2. اعراف/ 22.

3. اعراف/ 21.

4. بقره/ 187.


نظرات() 



شنبه 1390/06/19

زن از دیدگاه امام خمینى (ره)

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

كتاب: امام خمینى و الگوهاى دین شناختى در مسایل زنان، ص 101

نویسنده: سید ضیاء مرتضوى

یكى از مهمترین الگوهاى دین‏شناختى حضرت امام در حوزه مسایل زنان كه در واقع وجهى اساسى در تمایز میان اندیشه و نگاه ایشان و بسیارى از بزرگان دیگرى كه از زبان دین سخن مى‏گفتند و مى‏گویند، به شمار مى‏رود، اصل و محور فراگیر و گسترده‏اى است كه در اینجا با عنوان مسؤولیت و دخالت در سرنوشت از آن نام مى‏بریم.این مهم با توجه به سرفصلها و موضوعات متعددى كه در مصداق‏یابى آن از منظر اندیشه امام وجود دارد و مى‏تواند با تعابیر دیگر و یا در چند بخش مجزا مطرح شود.مجال اندك مقاله چاره‏اى جز شرح اجمالى و پرداختن فهرست گونه به بخشى از عناوینى كه زیر مجموعه این اصل قرار مى‏گیرند، باقى نمى‏گذارد. آنچه در این بخش مورد نظر است عمدتا از وجهه نظر مسؤولیت عملى زن در دو حوزه فرد و جامعه است و نگاهى به بعد كلامى و مباحث انسان شناختى ندارد.در آن زمینه به همان شرحى كه در محور «خوشبختى، كالاى مشترك‏» ، آمد بسنده مى‏كنیم. تردیدى نیست و كسى نیز نمى‏تواند تردید كند كه زن نیز یكسان با مرد، در سرنوشت‏خود دخیل است و پاسخگوى عمل خود مى‏باشد.مدار تكلیف و مسؤولیت، عبارت است از اراده و اختیار و آزادى عمل از یك سو، و خرد و آگاهى از سوى دیگر.و هر انسانى، زن یا مرد، در گرو دستاوردها و اكتسابات خود است، چه خوب و چه بد:

كل نفس بما كسبت رهینة (1)

و:

لها ما كسبت و علیها ما اكتسبت (2) .

در اینها تردیدى نیست و كسى نیز تردید نكرده است و نیازى به شرح و بسط آن نمى‏باشد.آنچه در این مختصر از منظر دین‏شناسى امام به آن اشاره مى‏كنیم، همسانى زن و مرد و مسؤولیت مشترك آنان در حوزه عمل بانوان بویژه در زمینه‏هاى حضور اجتماعى مى‏باشد.مظاهر حضور اجتماعى اعم از تلاشهاى فرهنگى، آموزشى، سیاسى و هنرى، تحصیل، اشتغال، و تولیدات صنعتى، كشاورزى و دامى و دیگر فعالیتهاى اجتماعى با «حفظ جهات شرعى‏» اختصاص به قشرى یا جنسى خاص ندارد و زنان نیز نه تنهاحق پرداختن به آنها را دارند بلكه در بسیارى موارد تكلیف دینى و اجتماعى آنان به شمار مى‏رود و تلاش حضرت امام نیز طى سالهاى مبارزه و پس از آن، از جایگاه مرجعى بزرگ و رهبرى كه فقط و فقط از موضع احكام دین و تكالیف اسلامى سخن مى‏گوید، مصروف این شد كه بانوان را به صحنه آورد و از قید و بندهاى خرافه‏اى و محرومیتهاى خودساخته‏اى كه بر تلاش اجتماعى و نقش‏آفرینى آنان با توطئه دشمنان و ناآگاهى توسط برخى دوستان بسته شده بود بگشاید و آنان را به مرحله‏اى از رشد و بالندگى برساند كه در ردیف یكى از افتخارات خود و جامعه اسلامى در آغاز وصیت‏نامه سیاسى الهى خویش اعلان كند:

ما مفتخریم كه بانوان و زنان پیر و جوان و خرد و كلان در صحنه‏هاى فرهنگى و اقتصادى و نظامى حاضر و همدوش مردان یا بهتر از آنان، در راه تعالى اسلام و مقاصد قرآن كریم فعالیت دارند...و از محرومیتهایى كه توطئه دشمنان و ناآشنایى دوستان از احكام اسلام و قرآن بر آنها بلكه بر اسلام و مسلمانان تحمیل نمودند، شجاعانه و متعهدانه خود را رهانده و از قید خرافاتى كه دشمنان براى منافع خود به دست نادانان و بعضى آخوندهاى بى‏اطلاع از مصالح مسلمین به وجود آورده بودند، خارج نمودند (3) .

اصل همسانى زن و مرد در جایگاه اجتماعى و حضور سازنده و فعال در صحنه‏هاى مختلف جامعه به عنوان یك انسان مستقل، امرى نیست كه آشنایان به اسلام بى‏آلایش و رها از داوریهاى پیش‏ساخته و تكلفهاى خودساخته، به آن اذعان نداشته باشند.مفسر عالى‏قدر، علامه طباطبایى در شرح جایگاه اجتماعى زن در بیانى كلى مى‏نویسد:

و اما وزنها الاجتماعى: فان الاسلام ساوى بینها و بین الرجل من حیث تدبیر شؤون الحیاة بالارادة و العمل فانهما متساویان من حیث تعلق الارادة بما تحتاج الیه البنیة الانسانیة فى الاكل و الشرب و غیرها من لوازم البقاء، و قد قال تعالى:

«بعضكم من بعض‏» (4) ، فلها ان تستقل بالارادة و لها ان تستقل بالعمل و تمتلك نتاجها كما للرجل ذلك من غیر فرق،

«لها ما كسبت و علیها ما اكتسبت‏» .

محصول این بخش سخن علامه این است كه زن در برآوردن نیازهاى انسانى و اجتماعى خویش با مرد یكسان است و مى‏تواند مستقلا تصمیم بگیرد و مستقلا عمل كند و مالك دستاوردهاى خود است.در نگاه ایشان تنها دو ویژگى در زن است كه طبعا و به مقتضاى آن دو، مسؤولیتهاى خاصى را متوجه او مى‏سازد:

احدیهما: انها بمنزلة الحرث فى تكون النوع و نمائه فعلیها یعتمد النوع فى بقائه فتختص من الاحكام بمثل ما یختص به الحرث، و تمتاز بذلك من الرجل.و الثانیة: ان وجودها مبنی على لطافة البنیة و رقة الشعور، و لذلك ایضا تاثیر فى احوالها و الوظائف الاجتماعیة المحولة الیها (5) .

«آن دو ویژگى، یكى جایگاه و مسؤولیت زن در چرخه شكل‏گیرى وجود آدمى و رشد آن است كه بقاى نسل متكى بر این جایگاه است و طبعا در «تشریع‏» و تنظیم مناسبات اجتماعى به مقتضاى آن و نه بیشتر، احكام و مسؤولیتهایى را متوجه او مى‏سازد، و دوم، ساختار لطافت‏آمیز و ظرافتهاى ادراكى وى است كه به گونه‏اى در مسؤلیتهاى محوله به او تاثیرگذار مى‏باشد» و شرح آن در بخش دیگرى از همین نوشته با عنوان «عاطفه زن، نقطه عطف زندگى‏» آمده است.

حضرت امام به مقتضاى شناخت همه جانبه و عمیقى كه از آموزه‏هاى دینى دارند - به شرحى كه در مقدمه گذشت - رسالت‏خود و انقلاب اسلامى را دستیابى زنان به مقام والاى انسانى مى‏دانند، به گونه‏اى كه بتواند در سرنوشت‏خود دخالت كند:

ما مى‏خواهیم زن به مقام والاى انسانیت‏برسد.زن باید در سرنوشت‏خودش دخالت داشته باشد. (6)

اگر قرآن كریم سرنوشت جوامع را به دست‏خود آنان مى‏داند و پیشرفت و تحولات نیك آن را در سایه تلاشهاى آحاد جامعه معرفى و انحطاط اخلاق و فرهنگ و زوال نعمتها و شكست تمدنها را نیز ناشى از عملكرد خود مردم مى‏شمارد (8) این «مردم‏» اختصاص به گروهى خاص ندارد.جلوه‏اى از این اصل قرآنى همان است كه در سخنان امام بارها بر آن تاكید شده است; از جمله اینكه:

اسلام زن را مثل مرد در همه شؤون، همان طورى كه مرد در همه شؤون دخالت دارد، دخالت مى‏دهد. (9)

حضرت امام چنان كه اشاره شد، دخالت در سرنوشت‏خود و شؤون اجتماعى را نه تنها حق بانوان بلكه تكلیف شرعى و به عنوان عمل به وظیفه دینى و اجابت دعوت الهى مى‏شمارند و این، آن الگویى است كه ما را در شناخت‏بیشتر دین یارى مى‏دهد و یك عامل اساسى در برترى اسلام در تكریم شخصیت زنان و حمایت از حقوق اجتماعى و سیاسى آنان و تاكید بر مشاركت و حضور آنان در عرصه‏هاى مختلف اجتماعى در مقایسه بادیگر مكاتب و نظامها است.

این بانوان را كى بسیج كرده كه در همه شؤون كشور دخالت مى‏كنند و دخالت‏بجایى همه مى‏كنند؟ اینها را كى، اینها را خدا دعوت كرده است.اینها لبیك براى خدا دارند مى‏گویند. (10)

پیامبر اكرم (ص) دعوت خویش را از روز نخست متوجه همه اقشار اجتماعى مى‏دانست.دومین فردى كه به او ایمان آورد یك زن بود كه تا آخر نیز به پاى ایمان خویش ایستاد و آنهمه فداكارى كرد و نام خویش را به عنوان یكى از چهار زن برگزیده جهان توحید ثبت نمود.زنان در همه صحنه‏ها حضور داشتند، حضورى مسؤولانه و از سر اداى وظیفه دینی و رسالت ایمانى خود.حضورى كه در پاسخ به نداى پیامبر (ص) بود.در نخستین بیعتى كه با پیامبر (ص) پیش از هجرت در عقبه، از جانب چند نفر از مردم یثرب كه هنوز نام «مدینه‏» را نیز به خود نگرفته بود، صورت گرفت، از زنى به نام هفراء دختر عبید بن ثعلبه نام برده شده است و در همیت‏حضور وى همان بس كه برخى علت نامگذارى آن بیعت‏به «بیعة النساء» را همین مى‏دانند.در بیعت دوم سال بعد نیز حداقل دو زن حضور داشتند.در بیعت عمومى مردم مكه هنگام فتح آن نیز همه شركت جستند.قرآن كریم نیز به مساله استقبال زنان از بیعت پرداخته و پیامبر (ص) را موظف به‏پذیرش آن كرده است. (11) در جریان هجرت نیز كه یك امر حیاتى براى مسلمانان بود، چه در هجرت مخفیانه به حبشه كه از جمع حدود یكصد نفر مهاجران، نزدیك 20 نفر زن شركت داشت، و چه در هجرت به مدینه، پیش از هجرت پیامبر (ص) و پس از آن كه مسلمانان اموال خویش را در مكه نهاده و به دنبال پیامبر (ص) روانه مدینه مى‏شدند و حدود 500 كیلومتر راه را با دشوارى بسیار طى مى‏كردند.

حضرت امام در باب ضرورت مشاركت‏بانوان در آنچه كه به سرنوشت جامعه اسلامى مربوط مى‏شود، در حوزه‏هاى مختلف اجتماعى، بیانات بسیارى دارند كه پرداختن به همه نكات و آموزه‏هاى آن از مجال بحث‏بیرون است.آنچه در این مختصر بازگو مى‏شود تنها اشاراتى بس كوتاه، آن هم به بخشى از محورها و عناوین است، افزون بر آنچه در سایر بخشهاى مقاله آمده است.

مشاركت‏سیاسى:

یكى از محورهایى كه در حضور اجتماعى بانوان، سخت مورد تاكید حضرت امام است، مساله مشاركت‏سیاسى آنان مى‏باشد:

زن باید در سرنوشت‏خودش دخالت داشته باشد.زنها در جمهورى اسلام‏راى باید بدهند.همان طورى كه مردان حق راى دارند، زنها حق راى دارند. (12)

همان طورى كه مردها باید در امور سیاسى دخالت كنند و جامعه خودشان را حفظ كنند، زنها هم باید دخالت كنند و جامعه را حفظ كنند.زنها هم باید در فعالیت‏هاى اجتماعى و سیاسى همدوش مردها باشند. (13)

آنچه در این نوشته، به عنوان محور اصلى دنبال مى‏شود، این نكته اساسى است كه حضرت امام اینها همه را از موضع دین و در جایگاه معرفى اسلام بازگو مى‏كنند.و چهره‏اى كه از دین و شریعت ترسیم مى‏كنند جز این نیست كه بانوان دوشادوش مردان در عرصه‏هاى مختلف اجتماعى و شؤون زندگى حضور فعال و مسؤولانه دارند:

خانمها براى اینكه یك چیزى مثلا دستشان بیاید، - یك - یا فرض كنید كه صاحب منصب بشوند نمى‏آیند بیرون خودشان و بچه‏هایشان را به كشتن بدهند.این اسلام و قرآن است كه خانمها را آورده است‏بیرون و همدوش مردها بل جلوتر از مردها وارد در صحنه سیاست كرد. (14)

حضور در عرصه سازندگى:

یكى دیگر از صحنه‏هاى مشاركت فراگیر، مساله سازندگى همه جانبه كشور و جامعه است كه هیچ كس نباید و نمى‏تواند تردید كند كه بدون حضور فعال بانوان جامعه اسلامى بتوان در این مهم توفیق كامل به دست آورد.در این خصوص نیز حضرت امام، تاكیدهاى زیادى دارند:

همه ملت ایران، همه ملت ایران، چه بانوان و چه مردان باید این خرابه‏اى كه براى ما گذاشته‏اند، بسازند.با دست مرد تنها درست نمى‏شود، مرد و زن باید با هم این خرابه را بسازند. (15)

زنان شیردل و متعهد، همدوش مردان عزیز به ساختن ایران عزیز پرداخته چنانكه كه به ساختن خود در علم و فرهنگ پرداخته‏اند و شما شهر و روستایى را نمى‏یابید جز آنكه در آنها جمعیتهایى فرهنگى و علمى از زنهاى متعهد و بانوان اسلامى ارجمند به وجود آمده است. (16)

حضرت امام اساسا معناى آزادى صحیح بانوان را نیز همین مى‏شمارند كه آنان بتوانند با حفظ شؤون دینى و انسانى خود، در سازندگى كشور نقش ایفا كنند:

امروز زنان در جمهورى اسلامى همدوش مردان در تلاش سازندگى خود و كشور هستند و این است معناى آزادزنان و آزادمردان، نه آنچه در زمان شاه مخلوع گفته مى‏شد، كه آزادى آنان، در حبس و اختناق و آزار و شكنجه بود. (17)

تلاش فرهنگى:

یكى از عرصه‏هاى حضور اجتماعى كه از منظر دینى، بانوان وظیفه دارند در آن مشاركت فعال داشته باشند، تلاش در عرصه فرهنگ به معناى وسیع كلمه است.و حضرت امام، بارها بر این مهم كه طبعا بخش عمده‏اى از حیات اجتماعى را در بر مى‏گیرد تاكید كرده‏اند:

شما مى‏دانید كه فرهنگ اسلام در این مدت مظلوم بود، در این مدت چند صد سال، بلكه از اول بعد از پیغمبر سلام الله علیه تا برسد به حالا فرهنگ اسلام مظلوم بود، احكام اسلام مظلوم بودند، و این فرهنگ را باید زنده كرد و شما خانمها همان طورى كه آقایان مشغول هستند، همان طورى كه مردها در جبهه علمى و فرهنگى مشغول هستند، شما هم باید مشغول باشید. (18)

مشاركت در نظارت عمومى:

نظارت فعال و متعهدانه بر آنچه در جامعه اسلامى بویژه در اجزاء نظام اسلامى مى‏گذرد و تلاش براى حسن جریان امور، وظیفه‏اى است‏شرعى و متوجه همه افراد جامعه، چه زن و چه مرد.زن نیز باید در نظارت بر امور، خود را مسؤول بداند.نظارت مسؤولانه علاوه بر آگاهیهاى لازم، نیازمند حضور فعال و اظهار نظر در مسایل است:

باید همه زنها و همه مردها در مسایل اجتماعى، در مسایل سیاسى وارد باشند و ناظر باشند; هم به مجلس ناظر باشند، هم به كارهاى دولت ناظر باشند، اظهار نظر بكنند. (19)

این سخن امام، شعاعى از فرمان قرآن كریم است كه به صراحت پیوند مسؤولانه و ایمانى زنان و مردان مؤمن را یادآور مى‏شود و آنان را عهده‏دار مسؤولیت امر به معروف و نهى از منكر مى‏شمارد، همان گونه مسؤول اقامه نماز و اداى زكات و پیروى از خدا و رسول مى‏داند:

و المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض یامرون بالمعروف و ینهون عن المنكر و یقیمون الصلوة و یؤتون الزكوة و یطیعون الله ورسوله اولئك سیرحمهم الله ان الله عزیز حكیم. (20)

آرى به گفته قرآن، این چنین جامعه‏اى با چنان پیوندهاى ایمانى و مناسبات اجتماعى مسؤولانه و نظارت همه جانبه در كنار انجام دیگر وظایف دینى است كه مورد لطف و عنایت‏خداوند قرار مى‏گیرد.

حضور در دفاع و تدارك میدان نبرد:

تحمیل جنگى ناخواسته بر ملت انقلابى ایران، فرصتى تاریخى را براى بانوان مجاهد و فداكار فراهم آورد كه گوهر وجود ایمانى و ارزشهاى انسانى خویش را به زیباترین و گویاترین شكل به نمایش گذارند و زمینه‏اى شد كه حضرت امام نیز وجه دیگرى از مشاركت‏بانوان در مقدرات اساسى جامعه و سرنوشت‏خویش را بازگو كنند.و این چنین بود كه یكى از محورهاى اساسى در بیانات حضرت امام درباره جنگ تحمیلى و دفاع مقدس را، ضرورت و نحوه حضور بانوان و تلاش جهادى آنان تشكیل مى‏دهد; از آموزش نظامى گرفته تا تداركات جبهه، تربیت فرزندان و تشویق همسران و بستگان براى حضور در میدان نبرد، حضور در سپاه و ارتش و حتى حضور خود بانوان در جهاد دفاعى كه مسؤولیتى مشترك میان زن و مرد است.و اینها همه از نگاه دینى، تحلیل و استدلالهاى روشن وانكار ناپذیرى دارد.

زنان در صدر اسلام با مردان در جنگها هم شركت مى‏كردند.ما مى‏بینیم و دیدیم كه زنان همدوش مردان بلكه جلوتر از آنان در صف قتال ایستادند، خود و بچه‏هاى خود و جوانان خودشان را از دست دادند و باز هم مقاومت كردند. (21)

اگر خداى ناخواسته زمانى یك هجومى به مملكت اسلامى بشود باید همه مردم، زن و مرد حركت كنند.مساله دفاع این طور نیست كه تكلیف منحصر به مرد باشد یا اختصاص به یك دسته‏اى داشته باشد; همه باید بروند و از مملكت‏خود دفاع بكنند. (22)

من از آنچه تا كنون به همت مردان و زنان با شرف و رزمنده شده است، امید آن دارم كه در بسیج همه جانبه آموزش نظامى و عقیدتى و اخلاقى و فرهنگى با تایید خداوند متعال موفق شوند و دوره تعلیمات و تمرینهاى عملى نظامى و پارتیزانى و چریكى را شایسته و به طورى كه سزاوار یك ملت اسلامى به پا خواسته است‏به پایان رسانند. (23)

استدلال بر ضرورت آموزش نظامى توسط بانوان در شكلهاى مختلف آن نیز كاملا روشن است.كما اینكه امام خطاب به جمعى از بانوان‏مى‏فرمایند:

اگر دفاع بر همه واجب شد، مقدمات دفاع هم باید عمل بشود.از آن جمله قضیه اینكه ترتیب نظامى بودن، یادگرفتن انواع نظامى بودن را براى آنهایى كه ممكن است.اینطور نیست كه واجب باشد بر ما كه دفاع كنیم و ندانیم چه جور دفاع كنیم.باید بدانیم چه جور دفاع مى‏كنیم...البته در آن محیطى كه شما تعلیم نظامى مى‏بینید باید محیط صحیح باشد، محیط اسلامى باشد، همه جهات عفاف محفوظ باشد، همه جهات اسلامى محفوظ باشد. (24)

پایان بخش این محور، سخن دیگرى از حضرت امام در پیش از پیروزى انقلاب است كه هم تاكیدى بر مشاركت مسؤولانه بانوان در جهاد شرعى است و هم تاكیدى بر حضور فعال در جامعه و مشاركت در امورى كه به سرنوشت آنان مربوط مى‏شود:

این تبلیغات كه «اگر اسلام پیدا شد مثلا دیگر زنها باید بروند توى خانه‏ها بنشینند و قفلى هم درش بزنند كه بیرون نیایند» این چه حرف غلطى است كه به اسلام نسبت مى‏دهند.صدر اسلام زنها توى لشكرها هم بودند، توى میدانهاى جنگ هم مى‏رفتند. (25)

پى‏نوشت‏ها:

1- مدثر، آیه 38.

2- بقره، آیه 286.

3- صحیفه نور، ج 21، ص 172.

4- آل عمران، آیه 195.

5- المیزان، ج 2، ص 271.

6- صحیفه نور، ج 5، ص 153.

7- ان الله لا یغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم; رعد، آیه 11.

8- ذلك بان الله لك یك مغیرا نعمة انعمها على قوم حتى یغیروا ما بانفسهم، انفال، آیه 8.

9- صحیفه نور، ج 5 ص 153

10- همان، ج 12، ص 237.

11- ممتحنة، آیه 12.

12- صحیفه نور، ج 11، ص 254.

13- همان، ج 18، ص 264.

14- همان، ج 12، ص 236.

15- همان، ج 11، ص 254.

16- همان، ج 12، ص 72.

17- همان، ج 10، ص 234.

18- همان، ج 19، ص 281.

19- همان، ج 13، ص 70.

20- توبه، آیه 71.

21- صحیفه نور، ج 5، ص 153.

22- همان، ج 11، ص 117.

23- همان، ص 275.

24- همان، ج 19، ص 280.

25- همان، ج 4، ص 59.


نظرات() 



شنبه 1390/06/19

مقام زن در اسلام و در آئین‏هاى دیگر

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

كتاب: ترجمه المیزان، ج 4، ص 140

نویسنده: علامه طباطبایى

مشاهده و تجربه این معنا را ثابت كرده كه مرد و زن دو فرد، از یك نوع و از یك جوهرند، جوهرى كه نامش انسان است، چون تمامى آثارى كه از انسانیت در صنف مرد مشاهده شده، در صنف زن نیز مشاهده شده است، (اگر در مرد فضائلى از قبیل سخاوت، شجاعت، علم خویشتن دارى و امثال آن دیده شده در صنف زن نیز دیده شده است)آنهم بدون هیچ تفاوت، بطور مسلم ظهور آثار نوع، دلیل بر تحقق خود نوع است، پس صنف زن نیز انسان است، بله این دو صنف در بعضى از آثار مشتركه(نه آثار مختصه از قبیل حامله شدن و امثال آن)از نظر شدت و ضعف اختلاف دارند ولى صرف شدت و ضعف در بعضى از صفات انسانیت، باعث آن نمى‏شود كه بگوئیم نوعیت در صنف ضعیف باطل شده و او دیگر انسان نیست.و با این بیان روشن مى‏شود كه رسیدن به هر درجه از كمال كه براى یك صنف میسر و مقدور است‏براى صنف دیگر نیز میسور و ممكن است و یكى از مصادیق آن استكمالهاى معنوى، كمالاتى است كه از راه ایمان به خدا و اطاعت و تقرب به درگاه او حاصل مى‏شود، با این بیان كاملا روشن مى‏شود كه در افاده این بحث، بهترین كلام و جامع‏ترین و در عین حال كوتاه‏ترین كلام همین عبارت: "انى لا اضیع عمل عامل منكم من ذكر او انثى بعضكم من بعض"است و اگر خواننده محترم این كلام را با كلامى كه در تورات در این باره وارد شده مقایسه كند برایش روشن مى‏گردد كه قرآن كریم در چه سطحى است و تورات در چه افقى!.

در سفر جامعه تورات آمده: من و دلم بسیار گشتیم(من با كمال توجه بسیار گشتم) تا بدانم از نظر حكمت و عقل جرثومه شر یعنى جهالت و حماقت و جنون چیست، و كجا است؟

دیدم از مرگ بدتر و تلخ‏تر زن است كه خودش دام و قلبش طناب دام است و دستهایش قید و زنجیر است تا آنجا كه مى‏گوید من در میان هزار نفر مرد یك انسان پیدا مى‏كنم، اما میان هزار نفر زن یك انسان پیدا نمى‏كنم.

بیشتر امتهاى قدیم نیز معتقد بودند كه عبادت و عمل صالح زن در درگاه خداى تعالى پذیرفته نیست، در یونان قدیم زن را پلید و دست‏پرورده شیطان مى‏دانستند، و رومیان و بعضى از یونانیان معتقد بودند كه زن داراى نفس مجرد انسانى نیست و مرد داراى آن هست و حتى در سال 586 میلادى در فرانسه كنگره‏اى تشكیل شد تا در مورد زن و اینكه آیا زن انسان است‏یا خیر بحث كنند!، بعد از بگومگوها و جر و بحثهاى بسیار، به این نتیجه رسیدند كه بله زن نیز انسان است اما نه چون مرد انسانى مستقل، بلكه انسانى است مخصوص خدمت كردن بر مردان، و نیز در انگلستان تا حدود صد سال قبل زن جزء مجتمع انسانى شمرده نمى‏شد، و خواننده عزیز اگر در این باب به كتابهائى كه در باره آراء و عقاید و آداب ملت‏ها نوشته شده مراجعه كند به عقایدى عجیب بر مى‏خورد.


نظرات() 



شنبه 1390/06/19

آفرینش زن در قرآن و ادیان الهى

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

كتاب: دایرة المعارف تشیع، ج 8، ص 492

نویسنده: خدیجه بوترابى

زن در آفرینش در بعد روحى و جسمى از همان گوهرى آفریده شده كه مرد آفریده شده است و هر دو جنس در جوهر و ماهیت یكسان و یگانه‏اند و تمایز و فرقى در حقیقت و ماهیت میان زن و مرد نیست. قرآن به صراحت از این حقیقت پرده برمى‏دارد: یا ایها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها... اى مردم از پروردگارتان كه شما را از نفس واحدى آفرید و جفتش را (نیز) از او آفرید و از آن دو زنان و مردان بسیارى پراكنده كرد، پروا دارید (نساء، 1)، هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها لیسكن الیها او است آن كس كه شما را از نفس واحدى آفرید و جفت وى را از آن پدید آورد تا بدان آرام گیرد (اعراف، 189) . بنابراین زن در آفرینش از همان جوهر و گوهر مرد است و اندیشه یكسانى و یگانگى ماهوى زن و مرد، اندیشه قرآنى است كه از آیات الاهى به روشنى به دست مى‏آید . تنها در این زمینه نظر دیگرى است كه خلقت زن را از زائده خلقت مرد تصویر مى‏كند، لیكن در این نظر به برخى از حادیث استناد شده است كه در حدیثى از امام صادق (ع) مردود شمرده شده است. زراره مى‏گوید: از امام صادق (ع) از آفرینش حوا سؤال شد كه برخى مى‏گویند: خداوند حوا را از دنده پایین و چپ آدم آفرید، امام (ع) فرمود: خدا منزه و برتر است از این نسبت، آن كس كه چنین مى‏گوید مى‏پندارد كه خداوند قدرت نداشت براى آدم همسرى از غیر دنده‏اش بیافریند! علامه مجلسى مى‏گوید: «مشهور میان مورخان و مفسران اهل سنت این است كه حوا از دنده آدم آفریده شده و به این معنا برخى از احادیث نیز دلالت دارد، لیكن این حدیث و احادیث دیگرى این موضوع را رد مى‏كند...» . آنچه محقق است و قرآن بدان اشاره دارد زن و مرد براى زندگى دنیا و نیز براى بقاء نسل بشر مكمل یكدیگر هستند، بدین صورت كه ماده اولیه این محصول یا مصنوع از مرد است و اراده سازندگى آن از خداوند توانا ولى كارخانه آن یعنى دستگاه سازندگى انسان و زحمات بار آوردن آن در اختیار زن قرار دارد و جا دارد كه براى حفظ و سلامت این كارخانه از دستبرد نامحرمان و خرابكاران، مقررات و دستورات لازمى هم صادر گردد.

آفرینش زن در ادیان الهى

در تمام مذاهب و ادیان الهى آمده است كه زن و مرد از «نفس واحده» آفریده شده‏اند. در عهد قدیم آمده است: «پس خدا موجودات را آفرید، لیكن براى آدم معاونى موافق وى یافت نشد و خداوند خوابى گران بر آدم مستولى گرداند تا بخفت پس یكى از دنده‏هایش را گرفت و گوش در جایش پركرد و خدا آن دنده را زنى بنا كرد و او را نزد آدم آورد.

زن در تاریخ و ملل گوناگون

زن را یك موجود ضعیف و ناچیز به شمار مى‏آوردند. به دختران ارث نمى‏دادند و بعضى او را از افراد بشر و انسانیت به شمار نمى‏آوردند، فقط زنان را براى خدمت به مردان و اطفاى شهوت جنسى براى مردها نگاه مى‏داشتند. مرد مى‏توانست زنهاى متعدد بگیرد و یا طلاق بدهد . اگر زن مى‏مرد زن بگیرد ولى اگر شوهر مى‏مرد، زن حق ازدواج نداشت و از معاشرت در خارج هم ممنوع بود. در هند زن تابع شوهر بود و بعد از مردن او، دیگر حق ازدواج نداشت و باید با جسد شوهر سوزانده مى‏شد... و در ایام عادت ماهیانه نجس و پلید و لازم الاجتناب بود . زن در میان ملل قبل از اسلام حد وسط بین انسان و حیوان بود از او مانند انسان ضعیفى كه باید به انسانهاى متوسط كمك بدهد استفاده مى‏شد. اعراب مشرك خشن، بى‏رحم متعصب دختران معصوم خود را زنده به گور مى‏كردند. تا وقتى كه خورشید اسلام از پس ابرهاى تاریك عربستان طلوع نمود. پیغمبر اسلام (ص) پس از ارشاد كلمه توحید با اشاره پروردگار در قرآن اول كارى كه كرد از این عادت شوم اعراب جلوگیرى نمود، حضرتش به زنان و دختران احترام مى‏گذاشت و با تمام عظمتش به زنهاى پیر سلام مى‏كرد و چنانكه شیعه و سنى نقل كرده‏اند، مكرر دست دخترش فاطمه سلام الله علیها را مى‏بوسید و مى‏فرمود: «فاطمة بضعة منى من آذاها فقد آذانى و من آذانى فقد آذان الله» فاطمه پاره تن من است هر كس او را اذیت كند حقیقتا مرا اذیت كرده است و هر كس مرا اذیت كند خدا را اذیت كرده است.


نظرات() 



شنبه 1390/06/19

روح لطیف زن سلاحى براى تقرب به خدا

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

كتاب: زن در آینه جلال و جمال صفحه 207

نویسنده: آیة الله عبدالله جوادى آملى

اگر كسى با دشمن بیرونى مى‏جنگد باید از آهن وآتش استفاده كند، ولى اگر بادشمن درونى مى‏جنگد باید از «آه‏» استفاده كند نه از «آهن‏». در مبارزه یا هوى وهوس باید از «آه‏» استفاده كرد، زیرا در آن جا از آهن كارى ساخته نیست. انسانى كه باهوس بجنگد، بلكه آن كس كه در كنار نیایش ودعا وراز ونیاز به سر مى‏برد، در مقابل هوس مسلح است. در دعاى كمیل مى‏فرماید:

«و سلاحه البكاء» (1)

یعنى در جنگ بادشمن درونى ودر جبهه جهاد اكبر، اسلحه انسان، آه است نه آهن، گریه است نه شمشیر، واسلحه تیز وكارآمد جهاد اكبر، تهذیب نفس وناله است واین اسلحه را زنها بیشتر از مردها دارند.

خداى سبحان در راه تهذیب نفس، زنها را مسلح‏تر از مردها آفریده است، چون ناله و لابه، هنر هر كسى نیست، چه بسا افرادى كه در مجالس سوگ سالار شهیدان حسین بن على صلوات الله وسلامه علیه مى‏نشینند اما آن هنر ودرك را ندارند كه اشك بریزند، بر فرض هم كه درك داشته باشند، نرمش دل در آنها نیست، چه این كه تحصیل نرمش دل، كار هر كسى نیست وفضیلتى نیست كه نصیب هر كسى بشود. بنابراین، سرمایه جهاد اكبر، گریه است.

در دعاى ابو حمزه ثمالى كه از مبسوطترین دعاهاى ماه مبارك رمضان است، امام سجاد علیه السلام به ذات اقدس اله عرض مى‏كند: مرا كمك كن تا سلاح را فراهم كنم، مرا در گریه اعانت كن.

«و اعنی بالبكاء على نفسی‏» (2)

ویارى كن مرا در گریه براى خودم.

معین من باش كه من بهتر بفهمم وبهتر بنالم، كمك كن كه اگر اشكم تمام شد دوباره اشك بجوشد. اگر زن در بخش‏هاى مختلف كارهاى اجرایى یا مسائل جبهه وجهاد وبخش‏هاى نظامى حضور نداشت، دلیل آن نمى‏شود كه در تقرب الى الله سهمش كمتر از مرد باشد.

خدا اسلحه جهاد اكبر را به زنها بیش از مردها داده، منتها این را باید به جا مصرف بكنند.

كسى كه شمشیرى در دست دارد وآن را به سنگ مى‏زند به كارى بیهوده روى آورده است، كسى هم كه براى دنیا گریه مى‏كند، گرچه رقیق القلب واهل ناله ولابه است، اما بى‏جا مى‏نالد. تعلیمات دین براى آن است كه انسان این سلاح را به جا بكار ببرد، به مردها مى‏گوید اسلحه فراهم بكن واسلحه را به جا به كار ببر، وبه زنها مى‏گوید اسلحه را خدا به شما داده است منتها به جا به كار ببرید، مرد باید دو زحمت‏بكشد وزن یك زحمت، مثل یك كشورى كه در جنگ مسلح نیست وبه او مى‏گویند خودكفا شو واسلحه فراهم كن، بعد هم به جا ومناسب به كار ببر، اما به كشورهایى كه در تولید سلاح به خودكفایى رسیده‏اند نمى‏گویند مسلح شو، بلكه مى‏گویند سلاح دارى ولى به جا بكار ببند.

گریه سلاح انسان است، واین سلاح را ذات اقدس اله به زنها بیش از مردها داده وبه آنان گفته است كه این سلاح را به جا بكار ببرید.

این درست است كه جمال براى زنان سرمایه است وباید، هم به جا مصرف كنند وهم زكات آن كه عفاف است:

«زكاة الجمال العفاف‏» (3)

مراعات كنند، لیكن جمال حقیقى آنان همان انجذاب به سوى جمال مطلق است وباید در تحصیل آن دقت كنند. ذات اقدس اله سرمایه رقت قلب واحساس را براى آن نداده تا انسان در اثر چشم وهم‏چشمى براى مظاهر دنیا ولباس وزیور گریه كند.

پى‏نوشت‏ها:

1. مفاتیح الجنان، دعاى كمیل.

2. مفاتیح الجنان، دعاى ابوحمزه ثمالى.

3. غرر الحكم، فصل‏37، روایت 5.


نظرات() 



شنبه 1390/06/19

علل پیدایش مذاهب در اسلام1

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم


علل پیدایش مذاهب در اسلام

فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامى، ج 1، ص 57

نویسنده: جعفر سبحانى

اگر مسلمانان در زمان پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله و سلم از وحدت خاصى برخوردار بودند، و عظمت مقام رسالت و مرجعیت مسلم او براى پیروانش، مانع از بروز دوگانگى بود، ولى پس از درگذشت او، شكاف عجیبى در میان آنان پدید آمد، و آن وحدت و ایثار، جاى خود را به جدال و نزاع كلامى، و احیانا به نبردهاى خونین، آنهم بر سر عقائد، داد.

مهمترین مساله در این مورد، بررسى علل پیدایش اختلافها و پى‏ریزى مذاهب است كه در كتابهاى مربوط به تاریخ عقائد، پیرامون آن كمتر گفتگو شده و حق آن ادا نشده است. از آنجا كه تاریخ نگارى در میان مسلمانان به صورت نقلى بود، كمتر به تحلیل تاریخ مى‏پرداختند. بالطبع، چنین روشى در بحثهاى مربوط به ملل و نحل كه یك نوع تاریخ نگارى ـ تاریخ عقائد ـ است، نیز سایه افكند و جداى از نقل حوادث، كمتر به تحلیل آن پرداختند. در نتیجه، فلسفه این همه اختلاف، بعد از رسول خدا در بین امت اسلامى روشن نشد.

پس از درگذشت پیامبر (ص)، براى گروهى از مسلمانان، مسائل كلامى، مطرح نبود و آنان، جز به جهاد و نشر اسلام در جهان، به چیزى نمى‏اندیشیدند، و در مسائل مربوط به توحید و شناخت صفات خدا و مانند آن، از آنچه از كتاب و سنت فرا گرفته بودند، پا فراتر نمى‏نهادند. زیرا آنان اسلام را با دو امتیاز شناخته بودند:

1 ـ عقائدى واضح و روشن،

2 ـ تكالیفى سهل و وظایفى آسان.

اسلام، با این دو امتیاز، در شبه جزیره و سپس در سائر نقاط، اسلامى گسترش یافت. اگر مشكلى پیش مى‏آمد به كتاب خدا و سنت پیامبر (ص) مراجعه مى‏كردند. شیعیان نیز كه سخن عترت را قرین قرآن مى‏دانستند، مشكلات فكرى را با آنان در میان مى‏گذاشتند. براى این گروه وارسته و عاشق جهاد و ایثار، و پیرو عترت، آیات زیر، در زمینه‏هاى گوناگون، الهام بخش و عقیده ساز بود.

الف: اثبات صانع

1 ـ (افى الله شك فاطر السماوات و الارض) (سوره ابراهیم / 10)

«آیا در وجود خدا شك و تردیدى هست، در حالى كه آفریننده آسمانها و زمین است؟» .

2 ـ (ام خلقوا من غیر شى‏ء ام هم الخالقون) (سوره طور / 35) .

«آیا آنان از هیچ آفریده شده‏اند یا خود آفریننده خود هستند؟» . (مسأله توحید و نفى و دوگانگى در خلقت) .

3 ـ (لو كان فیهما آلهة الا الله لفسدتا) (سوره انبیاء / 22) .

«اگر در میان آسمانها و زمین خداى دیگرى بود، نظام گیتى بهم مى‏ریخت» .


نظرات() 



شنبه 1390/06/19

علل پیدایش مذاهب در اسلام2

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

ب: شناخت صفات خدا

4 ـ (هو الله الذى لا اله الا هو عالم الغیب و الشهادة هو الرحمن الرحیم* هو الله الذى لا اله الا هو الملك القدوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتكبر سبحان الله عما یشركون* هو الله الخالق البارى المصور له الاسماء الحسنى یسبح له ما فى السموات و الارض و هو العزیز الحكیم). (سوره حشر / 22 ـ 24) .

«او خدایى است كه جز او خدایى نیست. آگاه از درون و برون و رحمان و رحیم، اوست. حاكم، مالك، منزه از عیب، سلامت بخش، ایمن ساز، مراقب، قدرتمند، پیروز، شایسته بزرگى. و او منزه است از آنچه براى او شریك قرار مى‏دهند. او خداى آفریننده و صورتگر است، براى او است نامهاى نیك. آنچه در آسمانها و زمین است، بر او تسبیح مى‏گوید. او است عزیز و حكیم» .

ج: تنزیه خدا از تشبیه به خلق

5 ـ (لیس كمثله شى‏ء و هو السمیع البصیر) (سوره شورى / 11) .

«براى او مثل و مانندى نیست و او است شنوا و بینا» .

د: گسترش عظمت الهى

6 ـ (و ما قدروا الله حق قدره) (سوره انعام / 91) .

«خدا را آنچنانكه شایسته او است، نشناخته‏اند» .

همچنین، در دیگر مسائل مربوط به مبدأ و معاد، آیات قرآن، مرجع و مصدر آنان بود. البته این مطلب نه به آن معنى است كه همه افراد این گروه از مسلمانان بر مفاهیم عالى این آیات آگاه بودند، بلكه مقصود این است كه متفكران این گروه از طریق تدبیر در این آیات، حس كنجكاوى خود را قانع كرده، و بعدى از ابعاد این آیات را درك مى‏نمودند.

در برابر، گروهى فرصت طلب به گردآورى مال و ثروت و كسب قدرت و سلطه، اشتغال جسته و از این نوع مسائل غافل بودند و در برابر این دو گروه (1 ـ ایثارگر و جهادگر 2 ـ دنیا طلبان و ثروت اندوزان)، دسته سومى بودند كه به مسائل عقیدتى مى‏اندیشیدند و تفكر در آن، كار رسمى و شغل مهم آنان بود.

این حالت عمومى مسلمانان بود، یا به فكر جهاد و نبرد بودند و در مسائل عقیدتى به آنچه از قرآن و احیانا سنت آموخته بودند، اكتفا مى‏ورزیدند، و یا در فكر مال و مقام و زر و زور بودند كه این نوع از مسائل براى آنان مطرح نبود، تنها گروه سومى، فارغ از دیگر مسائل، به امور عقیدتى عنایت بیشترى مبذول داشتند.

سرانجام، این گروه عقیدتى نیز در سایه یك رشته عوامل، پدید آورنده اختلاف و دو دستگى شدند. این عوامل به طور مطلق عبارتست از:

1 ـ تعصبهاى كور قبیله‏اى و گرایش‏هاى حزبى،

2 ـ بدفهمى و كج اندیشى در تفسیر حقایق دینى،

3 ـ منع از تدوین حدیث پیامبر (ص) و نشر آن،

4 ـ آزادى احبار و رهبان در نشر اساطیر عهدین،

5 ـ برخورد مسلمانان با ملتهاى متمدن كه براى خود كلام مستقل و عقائد دیگرى داشتند.

6 ـ اجتهاد در برابر نص

اینك ما هر یك از این عوامل را به صورت فشرده مطرح مى‏كنیم:

عامل نخست:

تعصبهاى كور قبیله‏اى و گرایش‏هاى حزبى

نخستین اختلاف در میان مسلمانان، پس از درگذشت پیامبر گرامى (ص) در مساله خلافت و تعیین جانشین بود. كسانى كه مساله خلافت را یك مقام تنصیصى مى‏اندیشیدند، با تكیه بر احادیث پیامبر (ص) (1) خلافت را از آن امام على (ع) مى‏دانستند. در منطق این گروه، هرگز تعصبات قبیله‏اى مطرح نبود و این عقیده، از سخنان رسول گرامى، برخاسته بود. ولى منطق مخالفان على علیه السلام در سقیفه، چه انصار و چه مهاجر، بر محورهاى دیگرى دور مى‏زد كه قدر مشترك آن را گرایشهاى قبیله‏اى و تعصبات حزبى و در باطن، خودخواهى تشكیل مى‏داد. ما، در این جا، نخست منطق انصار، سپس مهاجر را، كه مدعى اولویت در مساله امامت و خلافت بودند، منعكس مى‏سازیم، تا روشن گردد كه هر دو گروه، معیار عصر جاهلیت را مطرح مى‏كردند و مى‏خواستند از این طریق، صاحب مقام و منصب گردند، در حالى كه شایسته هر دو گروه این بود كه ـ بر فرض انتخابى بودن مقام امامت ـ فرد یا گروهى را انتخاب كنند كه با دیگر موازین اسلام منطبق باشد . زیرا مساله تقوى و پرهیزكارى، قدرت بر اراده، داشتن بینش صحیح، و اطلاع از اصول و فروع، چیزى نبود كه در گزینش خلیفه، به دست فراموشى سپرده شود، ولى متاسفانه، هیچ یك از دو گروه بر این معیارها تكیه نكردند، بلكه هر كدام، خدمات قبیله خود را نسبت به صاحب رسالت مطرح ساختند.

منطق جبهه انصار

رئیس حزب انصار، سعد بن عباده كه خود تشكیل دهنده انجمن، در سقیفه بنى ساعده بود و گروه انصار را سزاوار بر خلافت، مى‏دانست، در این مورد چنین استدلال مى‏كند:

«اى گروه انصار شما بیش از دیگران به آیین اسلام گرویدید، از این جهت براى شما فضیلتى است كه براى دیگران نیست. پیامبر اسلام متجاوز از ده سال قوم خود را به خداپرستى و مبارزه با شرك و بت پرستى دعوت كرد، جز جمعیت بسیار كمى از آنان كسى به او ایمان نیاورد، و همان افراد كم، قادر به دفاع از پیامبر و گسترش آیین او نبودند، حتى اگر حادثه‏اى ناگوار متوجه خود آنان مى‏شد، توان دفاع از خود را نداشتند. هنگامى كه سعادت متوجه شما شد و به خدا و پیامبر او ایمان آوردید، دفاع از پیامبر و یاران او را به عهده گرفتید، و براى گسترش اسلام و مبارزه با دشمنان، جهاد كردید و در تمام دوره‏ها، سنگینى كار بر دوش شما بود، روى زمین را شمشیرهاى شما رنگین كرد و عرب در پرتو قدرت شما گردن نهاد. تا آنجا كه رسول خدا از دنیا رفت در حالى كه از همه شما راضى بود... بنابراین، هرچه زودتر زمام كار را به دست بگیرید كه جز شما كسى لیاقت این كار را ندارد» .

در پایان سخن، بدون اینكه نامى از خود ببرد، رو به آنان كرد و گفت:

«برخیزید، زمان امور را خودتان به دست بگیرید، یعنى زمامدارى و رهبرى من مطرح نیست و زمامدار واقعى، خود شما هستید و من مجرى نظرات شما هستم و اگر غیر از من، دیگرى را براى اینكار لائق و شایسته دیدید، او را انتخاب نمایید» (1) .

اكنون باید دید كه با چنین سخنرانى جامع و پر تحرك، چگونه سعد، از صحنه سیاست و انتخاب، طرد شد و دیگرى به جاى او انتخاب گردید، شناسایى عوامل این طرد و پیروزى فردى كه جز پنج نفر، در آن اجتماع طرفدار نداشت، در مقام ارزیابى، بسیار حائز اهمیت است.

سخنرانى ابوبكر به طرفدارى از مهاجرین

وقتى سخنان «سعد» به پایان رسید، پس از گفتگویى، ابوبكر، اینگونه به سخن گفتن پرداخت :

«خداوند، محمد را براى پیامبرى به سوى مردم اعزام كرد، تا او را بپرستند و شریك و انبازى براى او قرار ندهند، در حالیكه براى عرب ترك آیین شرك سنگین و گران بود.

گروهى از مهاجران، به تصدیق و ایمان و یارى او در لحظات سخت، بر دیگران سبقت گرفتند، و از كمى جمعیت نهراسیدند؛ آنان نخستین كسانى بودند كه به او ایمان آوردند و خدا را عبادت كردند، آنان خویشاوندان پیامبر هستند و به زمامدارى و خلافت، از دیگران شایسته‏تر مى‏باشند» .

سپس وى براى ایجاد اختلاف بین «خزرج» و «اوس» به تجدید خاطرات تلخ و دیرینه آنان پرداخت و چنین ادامه داد:

«فضیلت و موقعیت و سوابق شما (انصار) در اسلام، براى همه روشن است. كافى است كه پیامبر شما را براى دین خود كمك و یار اتخاذ كرد، و بیشتر یاران و همسران پیامبر از خاندان شما است. اگر از گروه سابقین در هجرت بگذریم، هیچ كس به مقام و موقعیت شما نمى‏رسد، بنابراین، چه بهتر، ریاست و خلافت را گروه سابق در هجرت به دست بگیرند، و وزارت و مشاوره را به شما واگذار كنند و آنان هیچ كارى را بدون تصویب شما انجام ندهند» . (1)

هر گاه خلافت و زمامدارى را قبیله، خزرج به دست بگیرند، اوسیان از آن‏ها كمتر نیستند، و اگر اوسیان گردن به سوى او دراز كنند، خزرجیان از آن‏ها دست برندارند.

گذشته از این، میان این دو قبیله خونهایى ریخته و افرادى كشته شده و زخمهایى غیر قابل جبران پدید آمده است كه هرگز فراموش شدنى نیست، هر گاه یك نفر از شما، خود را براى خلافت آماده كند و انتخاب گردد، بسان این است كه خود را در میان «فك شیر» افكنده و سرانجام میان دو فك مهاجر و انصار خرد مى‏شود» . (2)

وى در سخنان خود، گذشته از اینكه خواست هر دو گروه را از خود راضى سازد و قلوب همه را به دست آورد، كوشش كرد كه به طور غیر مستقیم به آتش اختلاف دامن زند و وحدت كلمه و نظر انصار را از بین ببرد و در برابر تز نامعقول آنان، كه مى‏گفتند اجتماع مسلمانان باید به صورت دو رئیسى اداره شود، یك تز نسبتا معقول كه همان تقسیم «خلافت» و «وزارت» و «معاونت» ، میان مهاجر و انصار باشد، در اختیار آنان گذارد.

سخنان حباب بن منذر

در این میان «حباب بن منذر» كه نسبت به دیگران مرد مصمم‏ترى بود، برخاست و انصار را براى قبضه كردن امر خلافت تحریك كرد. وى گفت: «مردم، برخیزید زمام خلافت را به دست بگیرید، مخالفان شما در سرزمین شما و در زیر سایه شما زندگى مى‏كنند، و عزت و ثروت و كثرت افراد از آن شما است و هرگز جرأت آن را ندارند كه با شما مخالفت كنند، راى راى شما است... و اگر مهاجر اصرار دارند كه امیر از آنان باشد، چه بهتر، امیرى از مهاجر و امیرى از انصار برگزیده گردد» .

سخنرانى عمر

گوینده پیشین تا آنجا كه توانست حس برترى جویى را در خلافت انصار زنده كرد، جز اینكه در پایان، روى سادگى، تز نامعقول «دو رئیسى» را پیشنهاد داد. از این جهت، عمر فرصت را مغتنم شمرده، برخاست و با شدیدترین لحن بر او اعتراض كرد و گفت: «هرگز دو شتر را نمى‏توان با یك ریسمان بست، هرگز عرب زیر بار شما نمى‏روند، و شما را براى خلافت نمى‏پذیرند، در صورتى كه پیامبر آنان از غیر شماست؛ كسانى باید زمام خلافت را به دست بگیرند كه نبوت در خاندان آنان بوده است» .

نقدى بر این معیارها

علم به اصول و احكام و آشنایى به نیازهاى جامعه از نظر سیاسى، اجتماعى و اقتصادى و نیز مدیریت، شرط اساسى جانشینى از صاحب رسالت است. چیزى كه در سقیفه از آن سخن به میان نیامد، همین شرائط بود.

آیا شایسته و لازم نبود كه این افراد به جاى اینكه بر قومیت و دیگرى ملاكهاى واهى تكیه كنند، موضوع علم و دانش را ملاك قرار داده و در میان یاران رسول خدا (ص) فردى را كه به اصول و فروع اسلام آشنایى كامل داشت و از آغاز زندگى تا آن روز لغزشى از او دیده نشده بود، براى زعامت انتخاب كنند و به جاى خودبینى، مصالح اسلام و مسلمانان را در نظر بگیرند؟

اصولا باید میان علت و معلول و به عبارت بهتر، میان دلیل و مدلول، ارتباطى وجود داشته باشد، و تصدیق یكى، موجب تصدیق دیگرى گردد، در صورتى كه در دلائل مهاجر و انصار، چنین ارتباطى موجود نیست.

درست است كه مهاجرین، نخستین كسانى بودند كه به پیامبر ایمان آوردند، و یا با پیامبر پیوند خویشاوندى داشتند، ولى این دو جهت سبب نمى‏شود كه مقام رهبرى از آن آنان باشد؛ زیرا رهبرى، شرطى جز این دو لازم دارد، و آن آگاهى از كتاب و سنت و قدرت روحى بر اداره امور مملكت است و چه بسا این دو شرط در افرادى پیدا شود كه بعدها به پیامبر ایمان آورده و یا با پیامبر خویشاوندى نداشته باشند.

آنان به جاى اینكه ببینند در چه شخصیتى شرائط رهبرى فراهم است، سراغ فضائلى رفتند كه ارتباطى به مقام رهبرى نداشت. همین انتقاد، به استدلال انصار نیز متوجه است؛ بر فرض اینكه اسلام با خون و ایثارگرى آنان انتشار یافت، ولى این دلیل نمى‏شود كه مقام رهبرى نیز از آن آنان باشد، زیرا چه بسا واجد شرائط مقام رهبرى نباشند.

دقت در استدلال دو طرف مى‏رساند كه آنان مى‏خواستند مقام زعامت را به طور وراثت از پیامبر به ارث ببرند، و هر یك از طرفین براى وراثت خود، دلیلى مى‏تراشیدند.

جز حكومت ظاهرى، چیز دیگرى مطرح نبود

شیوه استدلال هر دو گروه نشان مى‏دهد كه آنان از خلافت و جانشینى پیامبر، جز همان حكومت ظاهرى و فرمانروایى بر مردم؛ هدف دیگرى نداشتند و از دیگر مناصب پیامبر گرامى (ص) چشم پوشیده و به آن توجهى نمى‏كردند.

از همین روى، انصار در سخنرانى، بر افزونى افراد و قدرت قبیله‏اى خود بالیده و خود را سزاوارتر از دیگران مى‏دانستند. (1)

درست است كه پیامبر گرامى فرمانرواى مسلمانان بود ولى علاوه بر این مقام، داراى مقامات و فضائلى دیگر نیز بود كه در كاندیداهاى مهاجر و انصار اصلا وجود نداشت، زیرا پیامبر بازگو كننده شریعت و مبین اصول و فروع، و در برابر گناه و لغزش مصون و بیمه بود. چگونه این افراد در مقام انتخاب جانشین، به این رشته از امور كه جهات روحانى و معنوى پیامبر و علت برترى و فرمانروایى او بر جامعه انسانى بود، توجه نكردند و موضوع را تنها از دریچه حكومت ظاهرى و فرمانروایى آن هم بر اساس فزونى افراد و پیوندهاى قبیله‏اى، مى‏نگریستند .

علت این تغافل، روشن است، زیرا اگر خلافت اسلامى را از این دیدگاه بررسى مى‏كردند، جز سلب صلاحیت از خود، نتیجه دیگرى نمى‏گرفتند، چه، آشنایى آنان به اصول و فروع، بسیار ناچیز بود، تا آنجا كه كاندیداى ابوبكر، «عمر» ، چند لحظه پیش از اجتماع سقیفه، منكر مرگ پیامبر بود و با شنیدن آیه‏اى از دوست خویش (2) ، سخن خود را پس گرفت و گفت مثل اینكه من این آیه را نشنیده بودم (3) .

گذشته از این، اشتباهات و لغزشهاى فراوان آنان پیش از فرمانروایى، بر همه روشن بود. با این وضع چگونه مى‏توانستند حكومتى را پى‏ریزى كنند كه باید پایه آن را علم و دانش و تقوى و پرهیزكارى و كمالات روحى و معنوى و مصونیت الهى تشكیل دهد؟

عامل دوم:

جمود فكرى و كج اندیشى در فهم معارف كتاب و سنت

اگر گرایشهاى حزبى و تعصبهاى قبیله‏اى، نخستین عامل پیدایش مذاهب و فرق بود، جمود فكرى و كج اندیشى در فهم حقایق دینى، عامل دومى براى پیدایش طوائفى مانند «خوارج» و «مرجئه» و... به شمار مى‏رود. در واقع قسمت مهمى از مذاهب، زاییده جمود و كج فكرى، و تنگ نظرى سران آن‏ها است تا آنجا كه در تقدیس ظواهر «كتاب خدا» و «سنت» پیامبر، آن قدر از خود جمود و خشكى نشان داده‏اند كه عقل و خرد و داورى فطرت و وجدان را، فداى ظاهر ابتدائى آیه و روایت ساخته، و در نتیجه مذاهبى را پى‏ریزى كرده‏اند.

شكى نیست كه كتاب خدا و گفتار پیامبر گرامى، بر همه مسلمانان، حجت است و بر همه لازم است كه از آن پیروى كنند و هرگز روا نیست كسى در برابر حكم خدا و دستور پیامبر، اظهار نظر كند، یا ـ نعوذ بالله ـ با آن‏ها مخالفت بورزد. ولى در بهره‏گیرى از قرآن باید دقت بیشترى كرد و معانى تصورى را، از مقاصد تصدیقى و ظهور نا پایدار را از ظهور پایدار، جدا ساخت. زیرا قرآن كلام فصیح و بلیغ است و چنین سخنى از انواع مجاز و استعاره و تشبیه و كنایه مالامال مى‏باشد، جمود بر ظواهر تصورى، جز پایین آوردن مقام بلند قرآن، و به ابتذال كشیدن معانى عالى آن، نتیجه دیگرى ندارد.

طوائفى در اسلام به نام «مجسمه» و «مشبهه» و «خارجى» و «مرجئى» پدید آمدند، و همه این گروهها كتاب و سنت را مدرك اندیشه‏هاى خود شمرده و بر آن تكیه جسته‏اند و مخالفان خود را به مخالفت با كتاب و سخنان پیامبر متهم كرده‏اند. دو گروه نخست به آیات و روایاتى استناد جسته‏اند كه در آن‏ها الفاظ «ید» ، «عین» و «وجه» وارد شده، و در مقام تفسیر، به ظاهر ابتدائى و به تعبیر دیگر «تصورى» ، اكتفا نموده‏اند و از ظاهر استمرارى و تصدیقى آن، كاملا غفلت نموده و به سادگى از كنار آن گذشته‏اند.

از باب نمونه به تفسیر این آیه از جانب اهل حدیث توجه بفرمایید:

قرآن در مقام انتقاد از اندیشه یهود كه خدا را به بخل و عجز متهم كرده‏اند، مى‏فرماید :

(بل یداه مبسوطتان ینفق كیف یشاء) (سوره مائده / 64) .

«بلكه هر دو دست او باز است، هر گونه بخواهد انفاق مى‏نماید» .

سطحى نگرها، فورا براى خدا دو دست ثابت كرده‏اند كه با آن انفاق مى‏كند. خیلى اگر بخواهند، اظهار قداست كنند، بسان «اشعرى» مى‏گویند: «خدا دو دست دارد، ولى كیفیت آن براى ما روشن نیست» (1) .

این بهره‏گیرى از قرآن مانند بهره گیرى كودكانه كودكى است كه از سخن مادرش، بهانه بادام گرفت.

مسلمانان پس از درگذشت پیامبر، گرفتار گروهى شدند كه در لباس تقید به دین و التزام به ظواهر، چنین افكارى را وارد حوزه اسلام كردند، و هر نوع تعقل و جهش فكرى را كفر و زندقه خواندند.

گذشته از سطحى نگرى بر آیات معارف، ساده لوحانى بودند كه گرفتار هر ناقل حدیثى را پذیرفتند، هر چند در گذشته «حبر» یهودیان (1) و «راهب» مسیحیان (2) به شمار مى‏رفت.

جمود فكرى و تمسك به ظواهر «تصورى» و گزینش معانى مفردات آیه و روایت، آفتى بود كه دامن گیر جهان اسلام گردید، و به جاى اینكه معانى مفردات و ظاهر تصورى را فداى مفاد جملى آیه و ظهور تصدیقى آن سازند، بر خلاف آن رفتار كردند. بخواست خداوند، در فصل نقل عقائد اهل حدیث كه نخستین فرقه اسلامى به شمار مى‏روند، به تشریح این مطلب خواهیم پرداخت.

خوارج و مرجئه هر دو از این نقطه منشعب مى‏شوند. زیرا پیدایش این دو گروه، جز انحراف فكرى و كج اندیشى در معارف كتاب و سنت علت دیگرى نداشته است.

در اینجا نخست به فلسفه پیدایش گروه خوارج، و سپس به بیان علت پیدایش مرجئه مى‏پردازیم .

عثمان بن عفان، پس از درگذشت عمر، زمام امور را به تصویب شورائى كه خلیفه پیشین، اعضاء آن را تعیین كرده بود به دست گرفت. وى استانداران و فرمانداران را از اعضاء بیت اموى كه خود نیز شاخه‏اى از آن بود، برگزید. بد رفتارى آنان با امت اسلامى از یك طرف، و اعتراض و انتقاد یاران پیامبر و دیگر شخصیتهاى اسلامى، از طرف دیگر، و سماجت و مقاومت خلیفه، بر روش خود، از ناحیه سوم، سرانجام به قتل او منجر گردید. سپس با اكثریت قریب به اتفاق مسلمین، امام على ـ علیه السلام ـ براى سرپرستى مسلمین بر گزیده شد.

تقوى و پارسایى امام و اصرار انقلابیون كه امام را روى كار آورده بودند، به وى اجازه نداد كه عمال خلیفه پیشین را بر جاى خود باقى بگذارد. حتى بیم آن مى‏رفت كه در صورت ابقاء، همان گروهى كه بر خلیفه سوم شوریدند، و مقدمات قتل او را فراهم كردند، بر امام نیز بشورند.

امام، چه از نظر كسب رضاى خدا و احیاء سنت پیامبر، و پیروى از مقتضاى تقوا و پارسایى، و چه از نظر حفظ افكار عمومى كه خواهان ایجاد دگرگونى در نظام بودند، ناچار بود كه به شخصیتهائى مانند «زبیر بن عوام» ، «طلحة بن عبید الله» كه آن روز ثروت عظیم و سرسام آورى را به هم زده بودند، مقام و مسؤولیتى ندهد و یا امثال معاویه را كه بسان قیصر در قصور رؤیایى شام حكومت مى‏كردند از كار بر كنار كند، در غیر این صورت نه تنها تحت فشار وجدان خود قرار مى‏گرفت، بلكه با مخالفت انقلابیون عراق و مصر كه خلیفه سوم را از عرش قدرت به زمین كشیدند، روبرو مى‏شد.

نتیجه پیروى از چنین روش، این شد كه طلحه و زبیر با پول سرشار امویها، جنگ جمل را به راه انداختند، و جان خود را در راه دنیا طلبى و مقام خواهى (استاندارى بصره و كوفه)، از دست دادند. در این شرایط معاویه، از امام خواست كه استاندارى شام را به او واگذار كند، چنین درخواستى، با توجه به اصولى كه امام بر آن ایمان داشت و شرایطى كه بر او حكومت مى‏كرد، مورد موافقت قرار نگرفت او براى ابقاء خود پرچم مخالفت برافراشت و یاغى گرى را آغاز كرد. امام پس از اتمام حجت، با سپاهى گران به سوى شام حركت كرد تا با قدرت نظامى، ریشه مخالفت را براندازد سرانجام، سپاه امام با لشگر معاویه (كه با خدعه و حیله او را متهم به قتل عثمان كرده و خود را «ولى دم» معرفى كرده بود)، در سرزمین صفین روبرو شد، پس از نبرد سنگینى كه ماه‏ها به طول انجامید شكست دشمن قطعى گردید؛ حاكم شام پس از مشورت با پیر سیاست (عمرو عاص)، دستور داد كه «قاریان» شام، قرآن‏ها را بر سر نیزه كنند، و خواستار حكومت قرآن میان دو گروه شوند؛ چنین حیله عوام فریبانه، طوفانى از اختلاف در میان سپاه امام ـ علیه السلام ـ برانگیخت. مقدس نماها نبرد با گروه مسلح به قرآن، و داعیان به حكومت كتاب خدا را تحریم كردند و خواستار توقف نبرد و بازگشت به حكومت قرآن شدند، در حالى كه امام و یاران عاقل و خردمند و دور نگر او، این كردار را فریبى بیش ندانستند و بر ادامه نبرد اصرار ورزیدند، سرانجام فریب خوردگان سپاه امام، بر افكار عمومى ارتش غلبه كرده و صلح موقت را بر امام تحمیل كردند. قرار شد، طرفین به جایگاه اصلى خود بازگردند، و نمایندگانى از دو گروه به عنوان «حكم» در نقطه‏اى بى‏طرف، اختلاف را بر كتاب خدا و سنت پیامبر، عرضه بدارند و نتیجه را اعلام كنند، كه بر هر دو گروه لازم است از آن پیروى كنند. در این زمینه قراردادى میان امام و معاویه تنظیم گردید و شخصیتهایى از هر دو طرف آن را امضاء كردند. هنوز مركب قرارداد خشك نشده بود كه گروهى از مصران بر ترك نبرد و ارجاع اختلاف به دو حكم، از نظر خود بازگشتند و آن را مخالف اصل «لا حكم الا لله» (1) پنداشتند و خواستار نقض عهد و پیمان شدند. ولى محال بود كه امام ـ علیه السلام ـ تحت فشار آنان قرار گیرد، و دست به پیمان شكنى بزند. از این جهت، این گروه، پس از بازگشت امام به كوفه، وارد مركز خلافت اسلامى نشدند و براى خود در منطقه‏اى بنام «حرورا» پایگاهى برگزیده و ایذاء و آزار امام و یاران او و سردادن شعار بر ضد او را آغاز كردند و به كشتن افراد معصوم و بى‏گناه، به جرم علاقه به حضرت پرداختند. امام پس از بردبارى‏هاى زیاد، نصیحت‏هاى فراوان و ارسال پیام‏هاى متعدد، حجت را بر آنان تمام كرد. وقتى احساس كرد كه آنان بر باطل خویش سماجت دارند، ناچار شد، دست به قبضه شمشیر ببرد و با قدرت، ریشه فساد را بركند، از این روى در منطقه‏اى (اطراف كوفه) به نام نهروان، درگیرى سختى میان سربازان امام و یاغى‏گران رخ داد؛ امام در آن شرایط، قبل از آغاز نبرد، مخالفان را چنین مورد خطاب قرار داد و گفت: «فانا نذیر لكم...» .

«من شما را بیم مى‏دهم از اینكه در كنار این نهر و در این سرزمین گود و پست كشته شوید؛ در حالى كه نزد پروردگار خود دلیلى بر مخالفت با من نداشته باشید. دنیا شما را در گمراهى پرتاب كرده و تقدیر (كه نتیجه شوم تدبیر شما است) شما را براى مرگ آماده ساخته است، من شما را از این حكمیت نهى كردم ولى با سر سختى مخالفت نمودید و فرمان مرا پشت سر انداختید، تا به دلخواه شما تن دادم، اى گروه كم عقل، و اى كم فكرها، من كار خلافى انجام نداده‏ام و نمى‏خواستم به شما زیانى برسانم» (1) .

تنها مستمسك آنان، این بود كه مى‏گفتند، تو چرا بر خلاف تصریح قرآن كه مى‏فرماید: (لا حكم الا لله)، به «حكمیت» دو انسانى مانند عمرو عاص و ابو موساى اشعرى، تن دادى.

جمود و كم فكرى آنان به حدى بود كه نمى‏توانستند، این حقیقت را درك كنند كه:

اولا، امام پس از اصرار آنان تن به «حكمیت قرآن» داد و در متن صلح نامه نوشته شد كه هر دو نفر به كتاب خدا و سنت پیامبر مراجعه و بر طبق آن حكم كنند. ناگفته پیداست، كتاب خدا صامت و ساكت است، انسان عالمى باید آن را به سخن گفتن وادارد، و نتیجه را اعلام كند. پس تن به چنین حكمیتى عقلا و شرعا ممنوع نیست.

ثانیا، اگر پذیرش حكمیت افراد به هنگام بروز نزاع در میان یك اجتماع بزرگ مخالف قرآن است، چرا قرآن به هنگام بروز اختلاف در یك اجتماع كوچك مثل خانواده، دستور مى‏دهد كه دو حكم یكى از جانب خانواده مرد، دیگرى از جانب خانواده زن، برگزیده شوند و در این میان داورى كنند:

(و ان خفتم شقاق بینهما فابعثوا حكما من اهله و حكما من اهلها ان یریدا اصلاحا یوفق الله بینهما) (سوره نساء / 35) .

«اگر از اختلاف میان آن دو بیم داشتید، داورى از جانب مرد، و داور دیگرى از طرف زن اعزام كنید، اگر خواهان اصلاح باشند، خدا آنان را به برقرارى صلح موفق مى‏فرماید» .

چنین برداشتى از آیه (ان الحكم الا لله) كه هیچ كس نباید در موارد اختلاف، رجوع به «حكمیت» كند؛ جز به هم ریختن نظام زندگى و نفى حكومت اثر دیگرى ندارد و براى هر انسانى، اعم از پاك و ناپاك، نتیجه دیگرى ندارد، و منشأ آن، كوردلى، و كم فكرى است. بهترین معرف آنان همان سخن امام است كه فرمود: «اخفاء الهام و سفهاء الاحلام» .

مخالفت این گروه با امام مانند مخالفت دیگران با آن حضرت نبود، بلكه میان این دو مخالفت تفاوت بارزى وجود داشت، آنان جاهل و نادان بودند، نه معاند و دشمن حقیقت. درست نقطه مقابل شامیان و معاویه خواهان، كه با آگاهى كامل، با حقیقت مبارزه مى‏كردند. از این جهت، امام درباره خوارج دستور مى‏دهد كه پس از وى با آنان مدارا شود:

«لا تقتلوا الخوارج بعدى فلیس من طلب الحق فأخطأ كمن طلب الباطل فاصاب» .

«پس از من، خوارج را نكشید، زیرا كسى كه خواهان حق باشد، آنگاه خطا رود، بسان كسى نیست كه از لحظه نخست، خواهان باطل باشد، و به آن برسد» .

ما به خواست خدا، در بخش عقاید خوارج، به تحلیل مفاد آیه، خواهیم پرداخت. و تاریخ زندگى خوارج را اجمالا خواهیم نگاشت.

فرقه مرجئه

گروه مرجئه، پس از خوارج در جامعه اسلامى پدید آمد. واژه «مرجئه» از «ارجاء» به معنى تاخیر گرفته شده است. آنان چون مشاهده كردند كه مردم درباره عثمان و على بحث و گفتگوى زیادى مى‏كنند و گروهى به تنزیه هر دو پرداخته و گروهى تحت تأثیر تبلیغات خوارج قرار گرفته هر دو را تفسیق و تكفیر مى‏كردند، بر آن شدند كه در مورد على ـ علیه السلام ـ و عثمان داورى نكنند، زیرا قدرت داورى نداشتند. بنابراین، تمجید شیخین (ابوبكر و عمر) را پیش گرفتند و قضاوت در مورد على ـ علیه السلام ـ و عثمان را به تاخیر انداختند.

تا مدتى محور گفتار مرجئه، این دو مطلب بود؛ ولى چیزى نگذشت كه مساله عثمان و على به دست فراموشى سپرده شد و روى مناسبت خاصى، مساله مرتكب گناه كبیره مطرح گردید، و این مساله پس از مساله قدم و یا حدوث قرآن، بحث انگیزترین مساله در میان مسلمین به شمار رفت و آنان را به گروه‏هاى مختلف، تقسیم كرد. برخى مرتكب گناه كبیره را مؤمن و برخى، مانند خوارج، آنان را كافر شمردند و گروه سومى، مانند معتزله، به حد وسط میان مؤمن و كافر اندیشیدند. تفصیل دلایل هر یك از این اندیشه‏ها در جاى خود خواهد آمد.

در چنین شرایطى، عقیده مرجئه به شكل دیگرى تكامل یافت. آنان اصرار ورزیدند كه اساس نجات، همان ایمان قلبى و شهادت لفظى است و عمل به وظایف، ارتباطى به ایمان انسان ندارد. و از این روى كه ایمان را مقدم داشتند و عمل را به تأخیر افكندند، «مرجئه» نامیده شدند .

این گروه، در بى ارزش جلوه دادن عمل، به اندازه‏اى بیش رفتند كه، گفتند ایمان یك انسان گنهكار، با ایمان فرشتگان و پیامبران، برابرى مى‏كند. پى آمد این پندار بى‏اساس، زنده شدن میل به گناه در دل افراد، بویژه جوانان بود. اینان، به اصطلاح طرفدار «صلح كلى» شدند و مى‏گفتند، قلب باید پاك باشد، عمل چندان مهم نیست و مغفرت حق در انتظار همه عاصیان و گنه كاران است.

این نحو برداشت از ایمان، چیزى جز كج فهمى، و سطحى نگرى، نیست. چگونه مى‏توان همه ارزشها را از آن ایمان قلبى و شهادت لفظى دانست؟ و عمل را كه میوه ایمان است، كم ارزش خواند .

چنین تفسیرى از ایمان، جز ایجاد جرأت در بدكاران و احیاء روح عصیان در تبه كاران، خصوصا مستكبران و طاغوتیان ندارد، و گرنه همه جباران جهان، و زورمندان و قلدران، تحت پوشش مغفرت حق قرار مى‏گیرند، آنگاه كه در دل معرفت و بر زبان شهادت داشته باشند.

عامل سوم:

جلوگیرى از تدوین احادیث پیامبر (ص)

اگر گرایش‏هاى قومى و تعصبات خشك قبیله‏گرایى، و یا جمود ذهن و اعوجاج اندیشه، دو عامل مؤثر براى پیدایش مذاهب و اختلاف بودند، تأثیر عامل سومى به نام «منع تدوین حدیث نبوى» و جلوگیرى از مذاكره و نشر آن نیز، در شكستن وحدت كلمه و ایجاد تشتت در اصول و فروع كمتر از آن دو، نبود. در سایه این ممنوعیت كه تا عهد خلیفه اموى، عمر بن عبد العزیز (10199)، به صورت جدى تعقیب مى‏شد و تا عصر خلافت منصور عباسى (139 ـ 158)، به صورت كم رنگ باقى ماند، اخبار و روایات صحیح رسول گرامى از اذهان و اندیشه‏ها محو گردید و دومین حجت پس از قرآن مجید، دستخوش نسیان و فراموشى شد.

اى كاش اثر منفى جلوگیرى از تدوین احادیث پیامبر، منحصر به همین بود، ولى از آنجا كه این نوع باز دارى، در آن زمان رنگ تقدس به خود گرفته بود، پى آمد بدترى به دنبال داشت، و آن اینكه پس از شكستن منع قانونى و دعوت به تدوین حدیث از جانب خلفا، ناگهان موجى از احادیث، اقطار اسلامى را فرا گرفت و تعداد و آمار احادیث، آنچنان بالا رفت كه هرگز عقل و خرد، باور نمى‏كند كه فردى مانند پیامبر، هر چه هم سخنران و سخنگو باشد، با آن همه مشاغل و گرفتارى‏ها، بتواند در مدت ده سال (1) ، این همه سخن بگوید.

حدیث نبوى، در قرن دوم و سوم، چهره خود را به صورت مخروطى شكل، نشان داد، كه راس مخروط در عصر پیامبر، و قاعده آن در اعصار بعدى، قرار داشت، هر چه به عصر پیامبر كه منبع حدیث است، باز گردیم تعداد احادیث را كمتر، و هر چه از عصر او دورتر شویم، شماره آنرا رو به افزایش مى‏بینیم، تا آنجا كه احمد بن حنبل (242 ه ـ )، تنها متجاوز از هفت صد هزار حدیث صحیح (1) را شمارش كرده است؛ خدا مى‏داند كه تعداد مجموع احادیث منسوب به آن حضرت اعم از «حسن» ، «موثق» و «ضعیف» ، در چه پایه مى‏باشد. تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل.

داغى بازار جعل حدیث، معلول فقدان جوامع حدیثى است كه شایسته بود به دست تواناى صحابه پیامبر كه از زبان او شنیده بودند، تالیف گردد و به عنوان سند رسمى در میان مسلمانان باقى بماند. ولى وقتى یك گفتگوى زبانى به مدت یك قرن و نیم، نوشته نشود، و ترك نگارش حدیث رنگ تقدس به خود بگیرد و تدوین آن موجب اتهام به باز دارى مردم از قرآن و تفسیر شود، طبعا نوشتن احادیث، بهتر از این نخواهد بود.

اگر احمد بن حنبل، به دیده خوش بینى به احادیث موجود در عصر خود مى‏نگرد و تعداد صحیح را متجاوز از هفت صد هزار، مى‏اندیشد، محدث معاصر او، بخارى، احادیث صحیح خود را كه تعداد آن از چهار هزار تجاوز نمى‏كند، از شش صد هزار حدیث بر مى‏گزیند، یعنى از هر صد و پنجاه حدیث، فقط یك حدیث، نزد او صحیح بوده و آن را در صحیح خود آورده است. (3)

ببین تفاوت ره از كجا است تا به كجا.

ابو داوود، صحیح خود را از میان پانصد هزار حدیث، برگزید و فقط چهار هزار و هشت صد حدیث را صحیح دانست و صحیح خود را بر آن اساس تنظیم كرد.

حتى احادیثى را كه بخارى و ابو داوود، صحیح انگاشته‏اند، بعدها مورد نقادى قرار گرفت و بسیارى از آن‏ها مشكوك و یا مردود تلقى شد. كافى است، بدانیم احادیث مربوط به تجسیم و تشبیه، و جبر و رؤیت خدا با دیدگان مادى در روز رستاخیز، در همین صحیح بخارى و امثال آن گرد آمده است.

قسمت اعظم این پى آمد (جعل حدیث)، معلول باز دارى صحابه از تدوین حدیث پیامبر، و منع از مذاكره و آموزش آنست. در این جا براى روشن شدن بحث، ناچاریم پیرامون موضوعات زیر، به صورت فشرده سخن گوییم:

1 ـ عظمت و ارزش سخنان پیامبر (ص) .

2 ـ از چه زمانى و به وسیله چه اشخاصى كتابت حدیث ممنوع گردید؟

3 ـ هدف از این منع چه بود و عللى كه براى آن تراشیده شده است چیست؟

4 ـ اسامى حدیث پردازان و تعداد احادیث ساخته شده.

5 ـ تأثیر احادیث موضوعه، در فرقه گرایى.

الف ـ ارزیابى احادیث پیامبر (ص)

در عظمت سخنان پیامبر، همین قدر كافى است كه قرآن مجید آن را بیان‏گر مجمل قرآن، و مقید و مخصص مطلقات و عمومات آن مى‏داند، آنجا كه مى‏فرماید: (و انزلنا الیك الذكر لتبین للناس ما نزل الیهم و لعلهم یتفكرون) (سوره نحل / 44)

«قرآن را براى تو فرو فرستادیم تا آنچه را كه براى مردم نازل شده است، بیان كنى و شاید آنان بیندیشند» . در این آیه به جاى كلمه «تقرء» ، واژه «تبین» به كار رفته تا روشن شود كه مبهمات قرآن باید به وسیله پیامبر بیان گردد.

در آیه دیگر، سخنان او را پیرامون دین، مربوط به خود او ندانسته است. چنانكه مى‏فرماید : (و النجم اذا هوى ما ضل صاحبكم و ما غوى و ما ینطق عن الهوى ان هو الا وحى یوحى) (سوره نجم / 1 ـ 4) .

«سوگند به ستاره، آنگاه كه افتاد، یار شما گمراه نشد، و بى راهه نرفت، از روى هواى نفس سخن نمى‏گوید، بلكه وحى است كه بر او فرو فرستاده مى‏شود» .

جمله (ما ینطق عن الهوى)، در ارزش بخشى بر سخنان او كافى است، خواه «ضمیر» ، در جمله (ان هو)، به قرآن باز گردد، یا به اعم از قرآن و گفتار او، در هر حال، سخنان او، سرچشمه هوى و هوس ندارد، و چنین گفتارى، دور از خطا و لغزش خواهد بود.

هرگاه پیامبران در دعوت خود، دچار اشتباه و لغزش و یا ـ نعوذ بالله ـ آلوده به خلاف و گزاف شوند، به خاطر زوال اعتماد، هدف از بعثت كه گرایش و هدایت مردم است، از میان مى‏رود.

از این جهت، متكلمان اسلامى بر عصمت پیامبران، اتفاق نظر دارند و همگى مى‏گویند كه پیامبران، در رابطه با بیان اصول و احكام دین، مصون از گناه و خطا مى‏باشند.

به دلیل ارزشمند بودن سخنان او است كه پیوسته حاملان احادیث ستوده شده و پیامبر درباره آنان مى‏گوید:

«نضر الله امرء سمع مقالتى فوعاه، و حفظها و بلغها» (1) .

«خدا چهره آن كس را زیبا سازد كه سخن مرا بشنود، آن را بفهمد، حفظ كند و به دیگران برساند» .

ارزش كتابت و ضبط از دیدگاه قرآن

قرآن مجید، با اصرار كم نظیرى دستور مى‏دهد كه مشخصات دیون، وسیله نویسنده عادلى نوشته شود، و از نوشتن ریز و درشت خسته نشوند: (یا ایها الذین آمنوا اذا تداینتم بدین الى اجل مسمى فاكتبوه و لیكتب بینكم كاتب بالعدل و لا یأب كاتب ان یكتب كما علمه الله فلیكتب و لیملل الذى علیه الحق... و لا تسأموا ان تكتبوه صغیرا او كبیرا الى اجله) (سوره بقره / 282) .

«اى افراد با ایمان، هر گاه به یكدیگر وامى به مدت معینى دادید، بنویسید، و حتما كاتب عادلى میان شما، آن را بنویسد، و نویسنده از نوشتن ابا نورزد، آنچنان كه خدا تعلیم كرده است. و آن كس كه بدهكار است، املاء كند، هرگز از نوشتن وام كوچك و بزرگ به مدت مشخص، خسته نشوید» .

جایى كه نوشتن درهم و دینار، تا این حد از اهمیت برخوردار باشد و این همه تاكید درباره آن به عمل آید، آیا سخنان پیامبر گرامى، ـ نعوذ بالله ـ به اندازه درهم و دینار ارزش ندارد. شگفتا، كسانى كه پس از درگذشت پیامبر، از تدوین احادیث رسالت جلوگیرى كردند، براى گفتار پیامبر ارزشى به مقدار یك كالا قائل نبودند!

شكى نیست كه علم و دانش، فرار و گریزپا است و كتابت و تحریر، مایه ثبات و بقاء آنست . از زمان دیرینه گفته‏اند: «العلم صید و الكتابة قید، قیدوه بالكتابة» . اسلامى كه به دانش، آن همه اهمیت داده است، چطور مى‏تواند تالى تلو قرآن را نادیده بگیرد و از تدوین آن بلكه از مذاكره و آموزش آن جلوگیرى كند.

رسول گرامى، اسناد فراوانى براى سران قبائل نوشته است كه صورت بخش اعظم آن‏ها، در كتابهاى تاریخ و حدیث و سیره محفوظ است. اگر تدوین و كتابت حدیث ممنوع بود، چرا در حال حیات خود، دست به نوشتن این آثار زد و وسیله بقاء آثار خود را فراهم آورد. (1)

احادیثى از پیامبر در ضبط حدیث

محدثانى مانند بخارى، ترمذى، ابو داوود، احمد و دارمى، احادیثى از پیامبر گرامى نقل كرده‏اند كه همگى حاكى از اجازه وى به ظبط احادیث است و ما بخشى از این احادیث را در كتاب «بحوث فى الملل و النحل» از مدارك یاد شده نقل كرده‏ایم، و خطیب بغدادى، همه را در كتاب «تقیید العلم» آورده است.

نقل همه آن‏ها در اینجا مایه گستردگى سخن مى‏باشد، ما فقط به نقل آنچه بخارى كه اصح صحاح به شمار مى‏رود، در این مورد آورده است، اكتفاء مى‏ورزیم:

1 ـ ابو هریره مى‏گوید: در سالى كه پیامبر اسلام، مكه را فتح كرد، قبیله خزاعه، به عنوان انتقام، مردى از بنى لیث را كشتند، خبر به پیامبر رسید، بر مركب خود سوار شد و خطبه‏اى ایراد فرمود (خطبه را یادآور مى‏شود)، آنگاه مى‏افزاید: مردى از اهل یمن حضور رسول خدا رسید و گفت اى پیامبر خدا، این خطبه را براى من بنویس. پیامبر دستور داد كه براى او بنویسند. (2)

2 ـ ابو هریره مى‏گوید: هیچ كس از یاران خدا، بیش از من از پیامبر نقل حدیث نمى‏كند، جز عبد الله بن عمر. زیرا او حدیث را مى‏نوشت و من نمى‏نوشتم. (1)

3 ـ ابن عباس مى‏گوید: وقتى بیمارى پیامبر شدت یافت، فرمود: «كاغذى بیاورید تا چیزى بنویسم كه پس از من گمراه نشوید» . عمر گفت: بیمارى بر او غلبه كرده، كتاب خدا نزد ما است، براى ما كافى است. حاضران در مجلس، در آوردن و نیاوردن كاغذ، اختلاف نظر پیدا كردند؛ وقتى پیامبر، اختلاف آنان را مشاهده كرد، فرمود: «برخیزید بروید، نزد من نزاع نكنید» . ابن عباس مى‏گفت: مصیبت بزرگ روزى بود كه میان پیامبر و نگارش نامه، ممانعت كردند (2) .

این متون سه گانه را كه از صحیح بخارى گرفته و نقل كردیم، به روشنى مى‏رساند كه ضبط حدیث نبوى امر مكروهى نبود، وگرنه پیامبر، امر به ضبط خطبه نمى‏كرد، و دستور به نوشتن نامه تاریخى خود نمى‏داد، و عبد الله بن عمر، با نهى پیامبر، دست به نگارش حدیث نمى‏زد .

افسانه نهى از تدوین حدیث

در برابر چنین دلائل روشنى بر لزوم ضبط حدیث نبوى، امام حنابله از رسول گرامى نقل مى‏كند كه پیامبر فرمود: «لا تكتبوا عنى و من كتب عنى غیر القرآن فلیمحه» (3) .

«از من چیزى ننویسید، و هر كس هر چه جز قرآن، نگاشته است نابود كند» .

در مسأله بازدارى از تدوین حدیث به این مقدار اكتفاء نشده است، بلكه از شخصیتهایى مانند : ابو سعید خدرى، ابو موسى اشعرى، عبد الله بن مسعود، ابو هریره و عبد الله بن عباس، عبد الله بن عروة، عمر بن عبد العزیز، و مغیرة بن ابراهیم، سخنانى نقل شده كه همگى حاكى از آنست كه آنان با جمع آورى احادیث مخالف بودند.

ولى انسان در حیرت است كه اگر تدوین حدیث نبوى، ممنوع و یا مكروه بود و سیره سلف بر ترك آن بود، پس چرا در نیمه قرن دوم، نهضت عظیم و بیسابقه‏اى براى نقل و نشر و نگارش حدیث نبوى پدید آمد، چرا نهى رسول خدا نادیده گرفته شد؟

اگر بر ما لازم است از سلف صالح پیروى كنیم، پس لازم است برخیزیم، تمام صحاح و مسانید را آتش بزنیم، و اثرى از گفتار رسول گرامى باقى نگذاریم، همچنانكه خلیفه دوم این كار را ـ به نحوى كه مى‏آید ـ انجام داد.

ب ـ تاریخ منع تدوین حدیث

قهرمان نهى از كتابت، خلیفه دوم است، سخنانى كه از او نقل خواهیم كرد، حاكى از آن است كه هرگز از پیامبر در این مورد، نهى و منعى نرسیده بود و خلیفه، روى یك رشته اجتهاد و مصلحت اندیشى‏هاى شخصى، كتابت و نقل حدیث را ممنوع كرد. اینك برخى از گفتار و رفتارهاى او:

1 ـ عروة بن زبیر مى‏گوید: عمر بن خطاب، خواست سنن پیامبر بنویسد، در این مورد با یاران پیامبر مشورت كرد، آنان كتابت آن را تصویب كردند. (1) ولى خلیفه، پیوسته در حال تردید و طلب خیر از خدا بود كه ناگهان به خاطرش آمد، پیروان شرایع پیشین، از پیامبران خود، چیزهایى را نوشتند و بر آن‏ها روى آوردند، و در نتیجه كتاب خدا را ترك كردند. (پس گفت) : به خدا سوگند، من هرگز كتاب خدا را با چیزى نمى‏پوشانم . (1)

2 ـ طبرى، در تاریخ خود یادآور است كه هر موقع عمر بن خطاب كسى را براى اداره امور به نقطه‏اى اعزام مى‏كرد، سفارش مى‏كرد كه از محمد، كمتر سخن نقل كنید، و من همكار شما هستم (2) .

3 ـ ابن سعد، در طبقات خود نقل مى‏كند، وقتى عمر، «قرظة بن كعب» را به نقطه‏اى اعزام مى‏كرد، تا چند میلى مدینه به مشایعت او رفت و یادآور شد، علت مشایعت این است كه ترا تذكر دهم تا از محمد كمتر روایت كنند. (3)

4 ـ ابوذر و عبد الله بن مسعود و ابو درداء، سرگرم نقل حدیث از پیامبر بودند، عمر آنان را مورد مؤاخذه قرار داد، و گفت، این چیست كه پیوسته از محمد حدیث پخش مى‏كنید. (4)

5 ـ به خلیفه گزارش دادند كه در دست مردم یك رشته كتابها است (كه در آن‏ها سنن و احادیث رسول گرامى ضبط شده است) . او از مردم خواست كه همه را بیاورند تا وى درباره آن‏ها نظر دهد. هر كس نوشته‏اى داشت آورد، به گمان اینكه او مى‏نگرد و مى‏خواند و اختلاف آن‏ها را رفع مى‏كند. وقتى نزد او آوردند، همه را با آتش سوزانید. آنگاه گفت آرزویى است مانند آرزوى اهل كتاب. (5)

سخنان یاد شده، حاكى است كه بازدارى در تدوین و نشر حدیث نبوى، نظریه‏اى بود كه پس از درگذشت رسول گرامى پدید آمد. هرگز پیامبر خدا، امت خود را از نوشتن حدیث خود كه تالى تلو قرآن است، باز نداشته بود، و فكر «حسبنا كتاب الله» و چیزى مشابه آن، چنین سوك نامه‏اى را پدید آورده است.


نظرات() 



شنبه 1390/06/19

علل پیدایش مذاهب در اسلام2

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

ج ـ فلسفه منع تدوین حدیث

خطیب بغدادى كه گسترده‏تر از همه، پیرامون این موضوع سخن گفته است، به یك رشته فلسفه تراشى، دست زده كه ریشه آن‏ها در سخنان خلیفه و دیگران نیز به چشم مى‏خورد. مانند:

1 ـ نهى به خاطر این بود كه مردم از تلاوت قرآن باز نمانند.

2 ـ نهى به خاطر این بود كه حدیث، به وحى الهى، مخلوط نشود، زیرا در آن عصر، عالم و دانشمند كم بود كه وحى را از حدیث جدا سازد، و بیم آن مى‏رفت كه حدیث در قرآن‏ها راه یابد.

3 ـ نهى مربوط به نگارش احادیث پیشینیان بود، تا مشابهى براى قرآن نباشد.

چنین پوزشهاى نا استوارى در سخنان خطیب (1) و دیگران، همگى از قبیل علل پس از وقوع است و مرور زمان بى‏پایگى این فلسفه تراشى‏ها را ثابت كرد.

چون، اولا اشتغال به حدیث، مایه گرایش به قرآن است نه اعراض از آن. زیرا گفتار و رفتار پیامبر، رافع مبهمات قرآن، و بیانگر مجملات آن است، سخنان پیامبر، روح ایمان و تقوى را در انسان زنده مى‏سازد و براى مرد متقى، چیزى گواراتر از قرآن نیست. از این روى، وقتى نهضت نگارش حدیث آغاز گردید، هرگز مسلمانان از قرآن اعراض نكردند.

ثانیا اگر گرایش به حدیث، مانع از اشتغال به قرآن باشد، باید مسلمانان گرد هیچ دانشى مانند علم ریاضى، طبیعى، انسانى و... نروند و همیشه در دریاى جهل و نادانى غوطه‏ور باشند .

زیرا اشتغال به علوم، مانع از اشتغال به قرآن مى‏گردد، در حالى كه قرآن، همه را دعوت به مطالعه در كتاب آفرینش مى‏كند، و مى‏فرماید: (قل انظروا ما ذا فى السماوات و لارض) (سوره یونس / 101) «بگو بنگرید، در آسمانها و زمین چه خبر است» .

اگر اندیشه یاد شده، صحیح باشد، باید سیر در زمین و مطالعه حال گذشتگان كه مایه عبرت است، ممنوع باشد، در حالى كه قرآن بر آن تاكید خاصى دارد. (1)

بدتر از آن، اینكه بگوییم، فلسفه باز دارى از كتابت حدیث، بیم از اختلاط قرآن به حدیث بود. این پوزش، از قبیل «عذر بدتر از گناه» است و معنى و مفاد آن، انكار اعجاز قرآن و تمایز ذاتى آن از سخنان بشرى است، در حالى كه عرب جاهلى، تا چه رسد به مسلمانان تربیت یافته در مكتب پیامبر، تمایز جوهرى قرآن را از غیر آن به روشنى درك مى‏كردند و از شنیدن آیات، آنچنان لذت مى‏بردند كه مدتها محو و مست جذبه و شیرینى آن بودند، این حالت در شنیدن هیچ سخنى از سخنان بشر، حتى پیامبر گرامى، به آنان دست نمى‏داد.

منع كتابت، فلسفه سیاسى داشت

بدعتى كه پس از رسول خدا (ص) به عنوان منع تدوین و نشر حدیث پیامبر پى ریزى گردید، پس از درگذشت دو خلیفه نخست نیز، به صورت محدودى تعقیب شد. در عصر عثمان، تنها به روایاتى اجازه نشر داده شد كه در زمان دو خلیفه اول شنیده شده بود (1) . معاویه نیز، به نشر احادیثى اجازه مى‏داد كه در عصر خلیفه دوم شنیده شده بود. (2)

عبید الله بن زیاد، زید بن ارقم (صحابه پیامبر) را از مذاكره حدیث نبوى جلوگیرى مى‏كرد (3) . سرانجام، این بدعت تا عصر عمر بن عبد العزیز، نشانه تقدس و احترام به قرآن شناخته شد . نویسندگان حدیث، مجبور به ترك كتابت مى‏شدند. برخى جسارت را به پایه‏اى مى‏رساندند كه پیامبر را بشرى قلمداد مى‏كردند كه گاهى گفتارش دستخوش خشم مى‏گردد (و از حالت عادى بیرون مى‏رود و سخنانى مى‏گوید) (4) . قدرت منع به حدى بود كه ابوبكر، پانصد حدیث، از پیامبر نوشته بود، همه را سوزاند (5) و عمر در خلافت خود بخشنامه كرد: «ان من كتب حدیثا فلیمحه» (6) .

اكنون سئوال مى‏شود:

اگر آنچه كه خطیب و دیگران گفته‏اند فلسفه تراشى است و فلسفه واقعى آن نبوده است، پس هدف از منع تدوین و مذاكره حدیث چه بوده است؟

ما در پاسخ این پرسش یك جواب اجمالى داریم كه تحلیل آن را به عهده خواننده محترم واگذار مى‏كنیم و آن اینكه انگیزه منع تدوین حدیث با انگیزه منع نگارش وصیت پیامبر (ص)، در آخرین لحظات زندگى پیامبر، یكى بود، اگر فلسفه این منع، براى اهل تحقیق روشن است، فلسفه آن بخش نامه‏ها نیز روشن مى‏باشد.

حاضران مجلس پیامبر، احساس كردند كه هدف نگارش، چیزى است كه مربوط به خلافت و وصایت مى‏باشد و ممكن است در آن نامه، كسى براى خلافت تعیین شود و این، با آن انگیزه شخصى شورائى بودن خلافت، سازگار نخواهد بود، از این جهت مساله «حسبنا كتاب الله» را پیش كشیدند و از نگارش نامه، جلوگیرى كردند. همین نكته در نقل احادیث رسول خدا نیز وجود داشت، نقل احادیثى كه در آن فضائل اهل بیت، و وصایت بزرگ آن خاندان وارد شده بود، با خلافت شورائى كه شالوده خلافت خلفاء را تشكیل مى‏داد، سازگار نبود. از این جهت با یك رشته ظاهر سازى و تقدس مآبى از تدوین و نشر بزرگترین گنجینه معنوى جلوگیرى شد و جهان اسلام را از آنچه كه درباره اصول و فروع از پیامبر بزرگوار وارد شده بود محروم ساختند.

در این جا هدف دیگرى نیز در كار بود، زیرا در میان یاران رسول خدا، امام على ـ علیه السلام ـ ملتزم به ضبط احادیث پیامبر بود. مقام و موقعیت او نسبت به پیامبر در كلام خود او آمده است. آنجا كه مى‏گوید: «انى اذا كنت سألته انبأنى، و اذا سكت ابتدأنى (1) . هر گاه مى‏پرسیدم، مرا آگاه مى‏ساخت و هر موقع خاموش مى‏شدم، او آغاز به سخن مى‏كرد» . او نخستین كسى بود كه امالى پیامبر را ضبط كرد، و نامه‏هاى او را تدوین فرمود. و به دلیل همین احاطه به سخنان پیامبر، او مرجع بزرگ در حل مشكلات پس از پیامبر بود.

منع از تدوین حدیث پیامبر، یك نوع بى‏اعتنایى به نوشته‏هاى امام تلقى مى‏شد و در عصر اموى هدف از وضع حدیث «لا تكتبوا عنى سوى القرآن و من كتب فلیمحه غیر از قرآن از من چیزى ننویسید و هر كس هر چه نوشته است محو كند» ، محو آثار علوى بود كه در میان فرزندانش دست به دست مى‏گشت و با محتویات آن بر بسیارى از احكام، استدلال مى‏شد.

هم اكنون قسمتى از احادیث امام كه پیامبر (ص) املاء فرموده و على ـ علیه السلام ـ نوشته، در كتب حدیثى شیعه موجود است. (1)

نقض بخش نامه

مرور زمان ثابت كرد كه منع از تدوین آثار رسالت، به قیمت نابودى حدیث و در حقیقت احكام دین تمام مى‏شد، از این جهت عمر بن عبد العزیز، به «ابى بكر بن حزم» ، فقیه مدینه نوشت : به حدیث پیامبر بنگر و آن را بنویس. زیرا من از فرسودگى دانش و رفتن دانشمندان خائفم؛ جز احادیث پیامبر، حدیث كسى را نپذیر. در دانش (حدیث) تحقیق كنید و بنشینید تا ناآگاهان را آگاه سازید، علم نابود نمى‏شود مگر اینكه حالت خفاء و سرى به خود بگیرد.

با این اصرار، باز نهضت چشم گیرى براى تدوین حدیث، شكل نگرفت، جز اینكه برخى به نوشتن چند دفتر آن هم به صورت نا منظم دست زدند. وقتى دولت اموى سقوط كرد، و عباسى‏ها زمام امور را به دست گرفتند، در سال 143، دوران خلافت منصور، نهضتى عظیم براى تدوین و نشر حدیث، پى‏ریزى گردید و افرادى مانند «ابن جریج» ، در مكه و «مالك» ، در مدینه، و «اوزاعى» ، در شام و «ابن ابى عروه» ، و «حماد بن سلمه» ، در بصره و «معمر» در یمن و «سفیان ثورى» ، در كوفه، پدید آمدند، و در كنار آنان، «ابن اسحاق» ، به نگارش «مغازى» دست یازید و «ابو حنیفه» ، به تألیف فقه، پرداخت. پیش از این زمان، پیشوایان، از حفظ، سخن مى‏گفتند و یا از ذخائر نامنظم و نامرتب، نقل مى‏كردند. (1)

ما در عین ستایش این عمل، به حكم اینكه «جلو ضرر را از هر كجا بگیرى نفع است» ، یادآور مى‏شویم، هرگز با این اقدام، پیامدهاى نامطلوب بخش نامه، از بین نرفت، و حدیث نبوى، سرنوشت بسیار دردآورى پیدا كرد كه اكنون پیرامون آن بحث مى‏كنیم.

نتائج ناگوار منع تدوین حدیث

با تاریخ منع تدوین حدیث نبوى، و همچنین با تاریخ شكسته شدن منع قانونى آن، و شكوفایى مجدد بازار حدیث، آشنا شدیم. آنچه مهم است، آشنایى با نتائج ناگوار این بازدارى است كه منجر به پیدایش مذاهب فراوانى درباره اصول و عقائد، و تفسیر و تاریخ و فضائل و مناقب، گردید. تصویر نیم رخى روشن، از تراژدى، در گرو نگارش رساله مستقلى است كه با هدف ما چندان سازگار نیست؛ از این جهت به صورت فشرده و گذرا، این بحث را به پایان مى‏رسانیم . كسانى كه بخواهند در این موضوع به صورت گسترده مطالعه كنند، لازم است به كتابهایى كه در زیر نام مى‏بریم مراجعه كنند. (2)

الف ـ نابودى جوامع نخستین حدیثى

نخستین خسارتى كه از رهگذر منع تدوین حدیث، متوجه جامعه مسلمین گردید، نابودى جوامع اولیه حدیث بود كه به وسیله یاران رسول گرامى نوشته شده بود و همگى به وسیله خلیفه دوم، طعمه آتش گردید. تاریخ، هر چند اسامى همه نویسندگان آن‏ها را معین نكرده، و اگر هم معین كرده ما از آن اطلاع نداریم، ولى چون هنوز معنویت و تربیت پیامبر، سایه افكن بود، و علائق دنیوى، دامنگیر صحابه رسول خدا نشده بود، قطعا نویسندگان احادیث، با اخلاص كاملى، دست به ضبط سخنان پیامبر زده بودند و همه را از خود پیامبر و یا به وسیله یك شخص، از آن حضرت شنیده بودند. اضاعه این همه اسناد و دلائل هدایت را، جز خسارت، نمى‏توان چیز دیگرى نامید.

ب ـ بازدارى دیگران از اقدام به ضبط

زمزمه منع تدوین حدیث نبوى، پس از درگذشت پیامبر (ص) آغاز گردید، و در عصر خلیفه دوم به صورت بخش نامه درآمد. این كار سبب شد، آن گروه از صحابه كه در پرتو حافظه‏هاى قوى، سخنان وحى گونه پیامبر را به خاطر داشتند، همه را به دست فراموشى بسپارند و با مرگ خود، آن‏ها را به دیار فنا ببرند؛ زیرا ترویج و تشویق به آن، مایه تكامل، و منع و بازدارى، مایه افول و خاموشى چراغ علم و دانش است.

ج ـ ترك مذاكره احادیث

در اثر بخش نامه خلیفه، حدیث نبوى متجاوز از یك قرن و ربع، مورد مذاكره قرار نگرفت. زیرا خلیفه دوم، اصرار بر كاستن نقل حدیث از پیامبر داشت، و خلیفه سوم و معاویه، بر احادیثى صحه مى‏نهادند كه در عصر دو خلیفه نخست، مجاز و حالت قانونى پیدا كرده بود، این گونه بى اعتنائى به حدیث، در این مدت، مایه فراموشى بسیارى از احادیث، و یا پیدایش كاستى و فزونى در آن‏ها گردید كه خود كمتر از فراموشى نیست.


نظرات() 



شنبه 1390/06/19

علل پیدایش مذاهب در اسلام3

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

د ـ زمینه ساز وضع آشفته بازار حدیث

روزى كه محدثان اسلامى، گویا به تشویق منصور، دست به نگارش حدیث زدند، به تصریح سیوطى، جز یك رشته دفاتر نامنظم، چیزى در اختیار محدثان نبود، عشق و علاقه حكومت و مردم به شنیدن آثار رسالت، سبب شد كه رندان دنیا پرست از طریق جعل و وضع حدیث، براى خود مقام و موقعیتى كسب كنند و بر كرسى مقدس استادى حدیث تكیه زده و گروهى را دور خود گردآورند . اگر آن جوامع نخستین در دست بود، و احادیث رسول گرامى پیوسته دست به دست مى‏گشت، دیگر شیادان، از آب گل آلود، موفق به صید ماهى نمى‏شدند، ولى متأسفانه آشفتگى بازار حدیث، مایه عظمت و موجب موفقیت آنان گردید.

كتب رجال، كذابان و وضاعانى را معرفى مى‏كند كه براى دست یابى به مقام و منصب، یا ثروت و مال، و یا اعمال تعصب و لجاجت بر ضد گروهى، دست به وضع حدیث زدند. تنها علامه امینى (1) ، اسامى هفت صد نفر را به ترتیب حروف الفبا، در كتاب «الغدیر» ، گرد آورده است، و اگر این كار مجددا به صورت گروهى انجام گیرد، آمار وضاعان، از این هم تجاوز مى‏كند.

انسان، در آغاز كار تصور مى‏كند كه واضعان حدیث، به جعل یك و دو حدیث اكتفا مى‏ورزیدند و دست از شیطنت بر مى‏داشتند، در حالى كه جریان بر خلاف این اندیشه ابتدائى است. آنان در ارتكاب این گناه، بر یكدیگر سبقت مى‏جستند، و هزاران دروغ، از لسان پیامبر گرامى (ص) نقل مى‏كردند. كافى است بدانیم:

1 ـ عثمان بن مقسم، سازنده بیست و پنج هزار حدیث بود.

2 ـ صالح بن احمد قیراطى، به ده هزار حدیث دست درازى كرد.

3 ـ تنها موضوعات و مقلوبات چهل تن از وضاعان كه اسامى آنان در تاریخ آمده است به 684/408 هزار حدیث مى‏رسد. (1) تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل. در این صورت دیگر از گفتار یحیى بن معین، راوى شناس معروف، در شگفت نخواهى بود، آنجا كه مى‏گوید: «از كذابان، آن قدر حدیث نوشتیم كه تنور را به وسیله همان نوشته‏ها روشن و داغ كردیم تا آنجا كه توانستیم نان بپزیم» (2) .

و یا بخارى مى‏گوید: «من دویست هزار حدیث غیر صحیح را حفظ هستم» (3) .

ه ـ صالحان و جعل حدیث

شگفتى این جا است كه برخى از صالحان و زاهدان و معروفان به تقوى و پرهیزكارى، به عنوان یك عمل عبادى، دست به وضع احادیث مى‏زدند تا از این طریق، مردم را به تلاوت قرآن و انجام یك رشته اعمال خیر، راغب سازند. یك قسمت از این روایات جعلى، مربوط به فضائل سور است كه تفاسیر را پر كرده است.

«یحیى بن سعید قطان» ، از رجال معروف اهل سنت، مى‏گوید: چیزى در میان صالحان رایج‏تر از دروغ ندیدم (4) .

قرطبى، در این مورد سخن جالبى دارد، وى مى‏گوید: گروهى، وضع حدیث را وظیفه دینى اندیشیده تا از این طریق مردم را به كارهاى نیك دعوت كنند، مانند ابو عصمت مروزى، و محمد عكاشه كرمانى، و احمد بن عبد الله جویبارى. مثلا به ابو عصمت گفتند: این همه احادیث را پیرامون فضائل سور قرآن چگونه از «عكرمه» از ابن عباس، نقل مى‏كنى؟ وى در پاسخ گفت: من دیدم مردم از قرآن روى بر گردانیده‏اند و به فقه ابى حنیفه و مغازى ابن اسحاق، روى آورده‏اند، از باب وظیفه، به وضع حدیث، پیرامون این سوره‏ها دست زدم (1) .

و ـ وضع حدیث درباره خلفاء و پیشوایان

مشكل دیگر در این باره، احادیث فضائل است كه كتابهاى حدیث و سیره و تاریخ را پر كرده است. تو گویى، پیامبر براى تجلیل شخصیتهایى آمده كه بعدها دیده به جهان خواهند گشود و پست‏هاى سیاسى و مذهبى را اشغال خواهند كرد. هر فرقه‏اى براى پیشواى خود دست به جعل حدیث زده، و كمتر شخصیت سیاسى و مذهبى است كه براى او فضیلتى از پیامبر نقل نكرده باشند .

كتابهاى مناقب و تراجم، روایاتى درباره فضائل ائمه چهارگانه اهل سنت، ابو حنیفه و شافعى و مالك و احمد بن حنبل، نقل كرده‏اند و تنها مراجعه به تاریخ بغداد، در ترجمه ابو حنیفه، در این مورد كافى است (2) . گروهى كه دستشان از وضع حدیث كوتاه بود، و موقعیت آن چنانى نداشتند تا در شمار بازى گران حدیث در آیند، به فكر نقل خواب ـ در حجمى گسترده ـ افتادند. و ناقلان رؤیاهایى در مورد شخصیتها شدند.

ز ـ پى ریزى مذاهب در بازار آشفته حدیث

بازار آشفته حدیث كه متجاوز از یك قرن و ربع در گردونه منع تدوین و مذاكره بود، آنگاه كه به دست افراد فرصت طلب و دنیا خواه و گاهى، زاهدان و صالحان نادان افتاد، آنچنان آشفتگى در معارف و مسائل مربوط به اصول، عقائد، تفسیر، تاریخ، و مناقب و فضائل پدید آورد كه همه اصحاب مذاهب، براى عقاید و اصول آراء خود، مداركى از حدیث پیامبر به دست آوردند. زیر بناى عقائد تمام فرق اسلامى را احادیثى تشكیل مى‏دهد كه محدثان، آن‏ها را در كتابهاى خود آورده‏اند.

آیا با این وضع، مى‏توان شك كرد كه باز دارى از تدوین حدیث پیامبر، زمینه ساز پیدایش مذاهب مختلف اسلامى، در قلمروهاى عقائد و تفسیر و فقه، بوده است؟

عامل چهارم:

احبار یهود و راهبان مسیحیان یا قهرمانان میدان اساطیر

منع و جلوگیرى از نگارش و انتشار حدیث نبوى، خسارات زیادى در جامعه اسلامى پدید آورد، و از خسارتهاى بارز آن، این بود كه به علماء یهود و نصارى كه در سلك مسلمانان در آمده بودند، فرصت داد كه اساطیر و افسانه‏ها را به عنوان سخنان پیامبران پیشین در میان مسلمانان منتشر سازند، مضامین عهد عتیق و جدید را كه وسیله گروهى از علماء دین فروش، تحریف و نسخ شده بود، به صورت وحى الهى كه بر قلوب پیامبران پیشین نازل شده است، در اختیار پیر و برناى جهان اسلام قرار دهند، و در نتیجه، یك رشته عقائد و اصول كه ارتباطى به اسلام نداشت، پى ریزى شد و كلام الهى و قصص قرآن و حالات پیامبران از طریق این گروه تفسیر گردید.

حس كنجكاوى انسان، هرگز ساكت و آرام نمى‏نشیند و پیوسته انسان را به كشف مجهولات، تحریك مى‏كند. هر گاه حس یاد شده، از طریق صحیح اشباع گردد، نتایج درخشنده‏اى به بار مى‏آورد و در غیر این صورت به افسانه‏ها، روى مى‏آورد، و با چنین مایه‏هاى بى‏پایه، خود را راضى مى‏سازد.

آیات معارف قرآن، بى‏نیاز از بیان و تفسیر نیست. علاقه انسان به شناخت حالات پیامبران گذشته، از علاقه انسان به تاریخ جهان و بشر، سرچشمه مى‏گیرد. و تكامل جامعه در هر تاریخ، حكومت و ملت را با حوادث و مسائل جدیدترى روبرو مى‏سازد. درست است كه وظیفه امت اسلامى این بود كه پاسخ این نیازها را در كتاب خدا و گفتار وارثان علوم او، جستجو كند، لیكن هرگاه، سنت كه نقش بزرگى در رفع این مشكلات دارد، در بند «منع» قرار گیرد و وارثان علوم پیامبر (ص) از بیان گفتار آن حضرت ممنوع باشند، طبعا خفاشان جامعه، غیبت خورشید را مغتنم مى‏شمرند، و یكه تاز میدان حدیث و تفسیر و تاریخ مى‏شوند، و حس كنجكاوى انسانها را با یك رشته اوهام، اشباع مى‏سازند.

جالب توجه است، در شرایطى كه شخصیتهایى مانند ابوذر و عبد الله بن مسعود، و ابو درداء، توبیخ مى‏شوند، و به آنان گفته مى‏شود: چرا پیوسته از پیامبر، حدیث منتشر مى‏كنید، به «تمیم اوسى دارى» ، كه عمرى را در مسیحیت گذرانده بود و در سال نهم هجرت، اسلام آورد، در عصر عمر (عصر منع حدیث نگارى)، اجازه داده مى‏شود كه در مسجد پیامبر به داستان سرایى بپردازد. و او در این مقام، تا پایان خلافت عمر و عثمان، باقى مى‏ماند و پس از قتل عثمان، راهى شام مى‏شود. (1)

ناگفته پیداست، در حالى كه مردم تشنه شنیدن اخبار گذشتگانند، دشمنان قسم خورده اسلام، در لباس دین، آنان را با چه معارف و علومى آشنا مى‏سازند؟

روى این اصل، مى‏بینیم از عصر خلیفه دوم به بعد، احبار یهود و راهبان مسیحیان، با كسب مجوز قانونى، بدون هیچ واهمه و پروایى به صورت بیانگر تاریخ و قصص پیامبران، و ناشران معارف برگرفته از «عهدین» ، در مى‏آیند، و آنقدر به خلفاء، نزدیك مى‏شوند كه آنان مشكلات دینى خود را با چنین افرادى در میان مى‏گذارند، و حكم الهى را از ایشان مى‏پرسند. در نتیجه، آنچنان چهره تاریخ و حدیث را با افسانه‏هاى كهن، و پندارهاى بى‏اساس، مشوش مى‏سازند كه خامه از تشریح آن عاجز و ناتوان است. تلاش‏هاى احبار در پخش اوهام، به ضمیمه فعالیتهاى مرموزانه زندیقهایى مانند «عبد الكریم بن ابى العوجاء» كه به هنگام اعدام، از وضع چهار هزار حدیث و پخش آن در میان احادیث اسلامى پرده برداشت (1) ، صفحاتى از تاریخ را به خود اختصاص داده است.

این عامل، گذشته از اینكه چهره معارف و تاریخ و تفسیر و حدیث را پس پرده مجهولات و موضوعات زیادى مستور داشت، مایه پیدایش بسیارى از مذاهب و نحله‏ها، گردید كه «قارچ» گونه در سرزمین‏هاى اسلامى روییدند، و در حقیقت، عامل چهارم (احبار و راهبان) براى پیدایش مذاهب از عامل سوم كه در گذشته پیرامون آن سخن گفتیم (منع تدوین حدیث)، سرچشمه گرفت.

در میان گذشتگان، دانشمند معروف تونسى، ابن خلدون، بهتر از همه این حقیقت را درك كرده است.

داورى ابن خلدون درباره كتب تفسیر

«در كتابهاى تفسیر سخنان بى سر و ته زیاد است. و علت آن این است كه جامعه اسلامى در آن روز، دور از كتاب و علم بودند، و چادر نشینى و بى‏سوادى، بر آنان غالب بود و اگر به شناخت چیزى راجع به آغاز آفرینش، علل اشیاء و راز هستى، علاقه پیدا مى‏كردند، از اهل كتاب مى‏پرسیدند و افرادى مانند «كعب احبار» و وهب منبه، و عبد الله بن سلام، مرجع این پرسش‏ها بودند. از این روى، مى‏بینیم، كتابهاى تفسیر، از سخنان آنان پر است. نویسندگان تفسیر، در شرح سخنان آنان راه مسامحه را در پیش گرفتند، در حالى كه ریشه این گفتار، یا تورات و یا مجعولات آنان است» (1) .

در قرن چهاردهم اسلامى كه مسلمانان به فریبكارى‏هاى «مستشرقان» ، پى بردند، كمى جرأت یافتند تا در مراكز علمى، پرده‏ها را بالا بزنند، بگونه‏اى كه شیخ محمد عبده (م ـ 1322)، به روشنى از حماد بن زید، نقل مى‏كند كه زندیقان چهار هزار حدیث، جعل و در میان مسلمانان پخش كردند. آنگاه «عبده» مى‏افزاید، این ارقام، مربوط به مقدار اطلاع «حماد» است و گرنه تعداد احادیث مجعول، بیش از اینهاست؛ زیرا تنها «ابن ابى العوجاء، به هنگام اعدام گفت : در میان احادیث شما، چهار هزار حدیث جعل كردم كه به وسیله آن، حلال را حرام و حرام را حلال كردم (2) .

ابن ابى العوجاء (ربیب)، محدث معروف حماد بن سلمه بود و در خانه او بزرگ شد. وى در كتاب‏هاى «حماد» ، دخل و تصرف كرده است.

در این مورد، كافى است بدانیم كه محدثان، از «حماد بن سلمه» نقل مى‏كنند كه وى از قتاده، او از «عكرمه» و او از ابن عباس، نقل مى‏كند كه پیامبر، خدا را به صورت انسان امرد، با موى «مجعد» كه لباس سبزى بر تن داشت، دیده است. و در حدیث دیگرى آمده كه او را به صورت جوانى امرد، فاقد هر نوع پوششى مشاهده كرده است (3) .

وجود چنین احادیثى در كتابهاى «حماد» ، نتیجه دخل و تصرف ابن ابى العوجاء است كه در خانه او پرورش یافته بود.

محقق معاصر، ابوریه، مى‏نویسد: آنگاه كه دعوت اسلام قوى و نیرومند گردید و بازوى آن توانا گشت، و قدرتهاى مخالف شكسته شد، مخالفان دیرینه اسلام كه پیوسته سد راه انتشار آن بودند، وقتى از نبرد رویارو با آن، مأیوس گشتند، از طریق حیله و مكر، به فكر خیانت افتادند و از آنجا كه قوم یهود از سر سخت‏ترین گروه‏هاى مخالف اسلام بودند، تصمیم گرفتند كه به اسلام تظاهر كنند ولى دین خود را در دل نگاه دارند كه بتوانند حیله‏هاى مؤثرى را به كار ببرند. (1)

سالوس بازى احبار و راهبان، گروهى از محدثان اسلامى را شیفته خود ساخت؛ از این جهت در تفسیر آیات قرآن كه مربوط به آفرینش آسمان و زمین و انسان، سرگذشت امم پیشین و حالات پیامبران است، به آنان مراجعه كردند و افرادى به نام‏هاى «عكرمه» و «مجاهد» و «عطار» و «ضحاك» ، ریزه خوار علم و دانش آنان بودند. متأسفانه كتاب‏هاى تفسیر، از اقوال این گروه‏ها مالامال است و كافى است بدانید، مجاهد آیه مربوط به شفاعت پیامبر را (عسى ان یبعثك ربك مقاما محمودا)، ـ كه مفاد آن این است، «شاید پروردگارت مقام پسندیده‏اى براى تو برگزیند» ـ چنین تفسیر كرده است: خدا پیامبر را در كنار خود در عرش مى‏نشاند. وقتى به «اعمش» ، گفته شد كه مجاهد این تفسیر را از چه كسى گرفته است؟ گفت: از اهل كتاب (2) .

كتاب‏هایى كه اخیرا به عنوان «سنت گرایى» ، به كمك مالى «آل سعود» ، چاپ و منتشر مى‏شود، همگى متأثر از احادیث تشبیه و تجسیم، و جبر و حاكمیت قدر بر افعال انسان است و یادگار اندیشه‏هاى احبار و رهبان مى‏باشد. به عنوان نمونه كتاب‏هاى زیر را مطالعه فرمایید:

1 ـ «الاستقامة» ، نگارش حشیش اصرم،

2 ـ «التوحید» ، نگارش ابن خزیمه،

3 ـ «النقض» ، نگارش عثمان بن سعید دارمى،

4 ـ «السنة» ، نگارش عبد الله فرزند احمد بن حنبل.

در همه این كتابها، اصول اسلام و عقائد اصیل آن، در جسم بودن خدا، جلوس او بر عرش جسمانى كه بالاى آسمان‏ها است، حاكمیت تقدیر الهى بر تمام جهان و انسان و حتى بر اراده خود خدا، و منزه نبودن پیامبران از خلاف و گناه، خلاصه مى‏شود. اكنون پس از گذشت چهارده قرن از بعثت پیامبر گرامى، كتابهاى یاد شده، به عنوان بازگشت به اسلام واقعى كه همان اسلام صحابه و تابعان است، تحت شعار «سلفى گرى» ، چاپ و منتشر مى‏شود و «ابن تیمیه» ، فریادگر این بازگشت در تاریكى‏هاى قرن هشتم، و محمد بن عبد الوهاب، مجدد راه و رسم او است.

اكنون ما برخى از متظاهران به اسلام را كه متأسفانه در دستگاه خلفاء نفوذ مؤثرى داشتند، معرفى مى‏كنیم و نمونه‏اى از احادیث آنان را نیز یادآور مى‏شویم:

1 ـ كعب الاحبار

نام او «كعب» ، فرزند «ماتع» و از قبیله «حمیر» بود. به قولى، وى در خلافت ابى بكر، اسلام آورد، و به قولى در خلافت عمر. سرانجام از «یمن» ، به مدینه منتقل شد و گروهى از صحابه، مانند «ابو هریره» و غیره، از او اخذ حدیث كردند. او در زمان خلافت عثمان درگذشت. وى توانست در مدت كمى، افكار مسلمانان «عاصمه» را به خود جلب كند. تا آنجا كه «ذهبى» درباره او مى‏گوید:

«او از منابع علم و دانش، و از بزرگان علماء اهل كتاب بود، گروهى از تابعان از او نقل حدیث كرده‏اند، و در صحیح بخارى و غیره، از او روایاتى نقل شده است» (1) .

او در پوشش «آگاهى از كتب عهدین» خصوصا «تورات» ، توانست عقائد یهود را در میان مسلمانان، پخش و به عنوان وحى اهلى در عهدین، جا زند، از این جهت، در روایات او مساله «جسم بودن خدا» و «رؤیت او» كاملا مشاهده مى‏شود و این دو مساله كه بعدا از وى در شمار عقائد الهى حدیث درآمد، جزء اساسى‏ترین عقائد او به شمار رفت. هم اكنون انكار رؤیت خدا در آخرت از دیدگاه سلفى‏ها، مایه الحاد و انكار یك اصل ضرورى اسلام است.

كعب و مساله «تجسم خدا»

كعب مى‏گوید: «خدا به زمین نگریست و گفت من به برخى از نقاط تو گام خواهم نهاد. در این موقع كوه‏ها اوج گرفتند (كبر ورزیدند)، ولى صخره (بیت المقدس)، اظهار تواضع كرد، خدا گام بر روى آن صخره نهاد، و گفت: این مقام من، و نقطه‏اى است كه در آن محشر بر پا مى‏شود، و جاى بهشت و آتش من است و جایگاه میزان من است و من پاداش دهنده اطاعت كنندگان هستم» (2) .

كعب، در این گفتار، گذشته از اینكه «جسم بودن خدا» را مطرح مى‏كند، اصرار بر قداست «صخره» بیت المقدس دارد كه آنجا را مركز همه چیز معرفى كند و از این طریق عقائد یهود را میان مسلمانان، منتشر سازد.

اصرار بر رؤیت خدا

از سخنان او است كه خداوند، تكلم و رؤیت خود را میان موسى و محمد تقسیم كرد، تكلم را به كلیم و دومى را از آن پیامبر اسلام قرار داد. (1)

در پرتو این گونه احادیث، مساله، «رؤیت خدا» در دنیا و آخرت و یا خصوص روز رستاخیز، از اساسى‏ترین عقائد اهل حدیث به شمار آمده است، به گونه‏اى كه شیخ اشعرى با تعدیلى كه در عقیده اهل حدیث پدید آورد، نتوانست آن را از پیكر عقیده این گروه جدا سازد و سرانجام بر آن صحه نهاد.

ابو هریره، بازگو كننده افكار «كعب»

در زندگى كعب، آمده است كه «گروهى از صحابه از او نقل روایت كرده‏اند» ، یكى از آن افراد، ابو هریره است كه افكار او را به نوعى در میان مسلمین منتشر ساخته است. در اینجا بذكر نمونه‏اى از این قسمت مى‏پردازیم تا دریابیم چگونه «حبرى» یهودى، عقل و خرد یك صحابى را ربوده است تا بازگو كننده افكار او باشد.

«عكرمة» مى‏گوید: «روزى ابن عباس نشسته بود. مردى وارد شد و به او گفت: سخن شگفت آورى را از كعب شنیدم. او درباره خورشید و ماه سخن مى‏گفت» عكرمة مى‏گوید: «ابن عباس كه تكیه كرده بود راست نشست و گفت: آن سخن چیست؟ آن مرد از قول كعب گفت: روز قیامت، خورشید و ماه را به صورت دو گاو نر ساق بریده مى‏آورند و در میان آتش مى‏اندازند» .

عكرمة مى‏گوید: «ابن عباس با شنیدن این سخن، در حالى كه لب‏هایش از خشم مى‏لرزید، گفت : كعب دروغ گفته! كعب دروغ گفته! كعب دروغ گفته است! این مرد یهودى است و مى‏خواهد اندیشه‏هاى یهودى گرى را وارد اسلام كند. خدا برتر از آن است كه مخلوق مطیع و رام خود را عذاب كند . مگر سخن خدا را نشنیده‏اید كه مى‏گوید: (و سخر الشمس و القمر دائبین) (ابراهیم / 33) .

«ماه و خورشید را كه دو مخلوق فرمانبردار هستند، به كار گرفت» .

چگونه خدا، دو موجودى را كه خود، آن‏ها را به عنوان «فرمان‏بر» مى‏ستاید، عذاب مى‏كند؟ خدا این «حبر» یهودى را بكشد. در دروغ گفتن چه بى‏باك است! چه دروغ بزرگى بر این دو مخلوق فرمانبردار خدا بسته است! آنگاه، ابن عباس كلمه «استرجاع» را بر زبان جارى ساخت، و چوبى به دست گرفت و با آن، بر زمین مى‏زد، و به همین حالت بود تا اینكه سربلند كرد و آن چوب را انداخت. تو گویى سخنى به خاطرش آمد كه از رسول خدا شنیده است، گفت: مایلید من آنچه از رسول خدا درباره آفتاب و ماه و سرانجام آن‏ها شنیده‏ام، نقل كنم؟ همگى گفتند : بلى. گفت: از رسول خدا درباره خورشید و ماه سئوال كردم. او چنین فرمود: ...» (1) .

اكنون ببینیم، چگونه ابو هریره نحن كعب را بازگو مى‏كند و آن را به پیامبر نسبت مى‏دهد .

ابو هریره مى‏گوید: «پیامبر فرمود: خورشید و ماه، در روز رستاخیز به صورت دو گاو نر ساق بریده در جهنم هستند. یكى از حاضران به ابو هریره گفت: مگر این دو موجود چه گناهى كرده‏اند، كه به چنین سرنوشتى دچار شوند؟ ! ابو هریره گفت: من از پیامبر براى تو حدیث مى‏آورم، تو مى‏گویى این دو موجود چه گناهى مرتكب شده‏اند؟» (1) .

در این جا از تقارن این دو حدیث به دست مى‏آید كه مضمون حدیث، یك اندیشه اسرائیلى بیش نبوده است، ولى چون كعب، پیامبر اكرم را درك نكرده بود، نمى‏توانست به پیامبر نسبت بدهد . لیكن شاگردان او كه عصر پیامبر را درك كرده بودند، به آسانى مى‏توانستند زبان خود را به دروغ بیالایند و این اندیشه را به رسول گرامى اسلام نسبت دهند.

تنها ابو هریره نیست كه این حدیث را نقل مى‏كند، بلكه انس ابن مالك نیز آن را نقل كرده است. (2)

مجامله با خلیفه دوم

جاى تأسف است كه این فرد یهودى با مكر و خدعه مخصوص تبار خود، توانست علاقه خلیفه دوم را به خود جلب كند. ابن كثیر شامى مى‏نویسد: «او در خلافت عمر اسلام آورد، و پیوسته از كتاب‏هاى گذشتگان براى وى سخن مى‏گفت، و عمر نیز مى‏پذیرفت، تا اینكه به مردم اجازه داد كه به سخنان او گوش دهند، سرانجام، آنچه نزد او از استوار و نا استوار بود، نقل كرد، در حالى كه امت اسلامى به یك سخن از سخنان او نیاز نداشت» (3) .

كعب، به عناوین مختلف، توجه خلیفه دوم و نیز عثمان را به خود جلب مى‏كرد.

1 ـ روزى كعب به خلیفه گفت: كتاب‏هاى پیشینیان، تو را شهید و پیشواى دادگر معرفى مى‏كند، و اینكه در اجراء حق و عدالت از ملامت كنندگان، هراسى ندارى.

خلیفه، روى حسن ظنى كه به «كعب» داشت، گفت: سخن اخیر درست است، ولى من كجا و شهادت كجا .

2 ـ روزى خلیفه، مجرمى را مى‏زد، كعب الاحبار، جریان را دید و به او گفت، خلیفه دست نگهدار، به خدایى كه جانم در دست او است، در تورات نوشته است، واى بر حاكم زمین از دست حاكم آسمان. عمر فورا پاسخ داد: «الا من حاسب نفسه» ، (مگر حاكمى كه به حساب خود برسد) . كعب گفت: به خدایى كه جان من در دست او است، عین این گفتار در كتاب نازل از جانب خدا، بدون كم و زیاد وارد شده است. (1)

3 ـ روزى جلاد به امر خلیفه، مجرمى را تازیانه مى‏زد، ناگهان مجرم، زیر تازیانه گفت : «سبحان الله» . خلیفه دستور داد كه جلاد او را رها سازد. در این موقع «كعب» خندید. وقتى خلیفه علت آن را پرسید، او فورا عمل خلیفه را توجیه كرد و گفت: «سبحان الله» ، مایه تخفیف از عذاب است، یعنى عمل تو اى خلیفه یك اصل الهى دارد (2) .

این یهودى روباه صفت، با كردار و گفتار خویش، عواطف خلیفه را بسوى خود جلب كرد، بگونه‏اى كه خلیفه‏اى كه از نشر و تدوین حدیث رسول گرامى، جلوگیرى مى‏كرد، به او اجازه نقل قصص و داستان و حدیث و روایت داد و سرانجام آنچه نباید انجام بگیرد، تحقق پذیرفت.

كعب در خلافت عثمان

پس از قتل عمر، او به انواع حیله و مكر توانست در قلب خلیفه بعدى، براى خود جاى باز كند، به گونه‏اى كه خلیفه، مشكلات فقهى را با او در میان مى‏گذارد.

4 ـ مورخ معروف، مسعودى مى‏نویسد: «روزى عثمان از كعب سئوال كرد، اگر كسى زكات مال خود را بپردازد آیا در آن مال باز براى دیگران حقى هست؟ كعب گفت: خیر. ابوذر در مجلس بود، از شنیدن گفتار كعب خشمگین شد، و با عصا بر سر و سینه كعب كوبید و گفت دروغ مى‏گویى اى فرزند یهودى. آنگاه آیه 177 سوره بقره را خواند كه در آن علاوه بر پرداخت زكات، كمك به بستگان و یتیمان و بینوایان و دیگران نیز سفارش شده است» . (1)

5 ـ مسعودى مى‏نویسد: «خلیفه از كعب سئوال كرد، آیا صحیح است ما مقدارى از بیت المال را در رفع مشكلات خود برداریم و به تو نیز بدهیم؟ كعب پاسخ مثبت داد. این بار نیز «ابوذر» عصاى خود را بر سینه كعب كوبید و گفت اى فرزند یهودى، چقدر در مسائل دینى جرى هستى. خلیفه از كار ابوذر ناراحت شد، و گفت ترا دیگر نبینم» (2) .

6 ـ وى مى‏نویسد: «عبد الرحمان بن عوف، دوست دیرینه خلیفه (سوم)، در زمان حیات او در گذشت. ثروت نقدینه او را در برابر عثمان چیدند، دیگر خلیفه نتوانست طرف مقابل خود را ببیند. عثمان گفت: امیدوارم كه خدا عبد الرحمن را پاداش نیك دهد، زیرا زكات مى‏پرداخت، و مهمان نواز بود، و یك چنین ثروتى را نیز پس از خود به جاى گذارد. كعب خلیفه را تصدیق كرد. در این موقع عصاى ابوذر به جاى سینه كعب، سر او را نشانه گرفت و بر آن فرود آمد و گفت: اى فرزند یهود، مردى مى‏میرد و چنین ثروت كلانى از خود مى‏گذارد، باز مى‏گویى : خدا به او خیر دنیا و آخرت بدهد. من از پیامبر خدا شنیدم كه فرمود خوش ندارم بمیرم و به اندازه یك «قیراط» از خود بگذارم. عثمان از گفتار ابوذر ناراحت شد و گفت: روى خود را دور كن» (1) .

پیش گویى از سلطنت معاویه

كعب الاحبار در سال 34 هجرى، یك سال پیش از قتل خلیفه سوم، درگذشت، ولى از تبدیل خلافت به سلطنت، و اینكه براى امت مایه رحمت است، گزارش مى‏داد. وى مى‏گفت: «زادگاه پیامبر مكه و هجرت او به «طیبه» ، و سلطنت او در شام خواهد بود» (2) .

و نیز از گفتار او است: «آغاز این امت نبوت و رحمت است، و سپس خلافت و رحمت است، آنگاه سلطنت و رحمت است، بعد از آن پادشاهى و جباریت خواهد بود، در این حالت دل زمین بهتر از روى آن است» (3) .

مقصود از مقطع سوم، حكومت معاویه است كه آن را سلطنت و رحمت مى‏خواند. گفتار كعب به صورت كمرنگ در صحاح و مسانید وارد شده است. ترمذى مى‏گوید: «پیامبر فرمود: سى سال خلافت است، سپس پادشاهى» (4) . و ابو داوود نقل مى‏كند كه فرمود: «سى سال جانشینى از نبوت است، آنگاه خدا به هر كس بخواهد قدرت و ملك مى‏بخشد» (1) .

از میان صحابه، گروهى مانند ابو هریره از كعب اخذ حدیث كرده‏اند. همین گفتار كعب در روایات ابو هریره نیز وارد شده كه: «الخلافة بالمدینة و الملك بالشام» (2) .

این احادیث و گزارشها، شالوده خلافت معاویه را ریخت و دلها را متوجه او كرد.

رمز نفوذ فرهنگ بیگانه

نفوذ فرهنگ بیگانه در میان یك ملت در گروه دو مطلب است:

1 ـ ناشران فرهنگ بیگانه خود را عالم و دانشمند، معرفى مى‏كنند و به قدرى سخن مى‏گویند كه ساده لوحان، آنان را «اوعیة العلم» و منابع دانش مى‏پندارند.

2 ـ آنان پیوسته با مراكز قدرت ارتباط برقرار مى‏كنند و از قدرت آنان در تعقیب اهداف خود بهره مى‏گیرند.

اتفاقا هر دو شرط درباره كعب، كاملا فراهم شد. او به عنوان عالم و دانشمند و آگاه از عهدین، وارد مدینه شد، و به قدرى سخن گفت كه اذهان صحابه پیامبر را به خود جلب، و براى اخذ حدیث آماده كرد. سپس با مركز قدرت، آنچنان مربوط شد كه عثمان، مشكلات خود را با او در میان مى‏گذاشت. و مثل ابوذر غفارى را به علت مخالفت با او توبیخ مى‏كرد.

این بررسى اجمالى از زندگى یك فرد یهودى است كه با مكر و حیله، در میان مسلمین براى خود جا باز كرد و به تشویش احادیث پرداخت. كسانى كه بخواهند از سخنان و اندیشه‏هاى او آگاه شوند، به كتابهاى یاد شده در پاورقى، مراجعه فرمایند (1) .

وهب منبه یمنى، مروج حكومت تقدیر بر افعال انسان

كعب احبار در سال 34 هجرى درگذشت و روایاتى بى‏اساس را كه همگى اسرائیلیات است، در میان مسلمانان پخش كرد. پس از مرگ او مسلمانان به یك اسرائیلى دیگر، گرفتار شدند كه بسان سلف خویش در پخش روایات اسرائیلى سعى بلیغ داشت و آن «وهب بن منبه» است.

ذهبى مى‏نویسد: «او در آخر خلافت عثمان چشم به جهان گشود، مطالب زیادى از كتب یهود نقل كرد، و در سال 114 درگذشت» و نیز مى‏نویسد: «او دانشمندى بود از اهل یمن، كه در سال 34 متولد شد، اطلاع وسیعى از عهدین داشت و در این مورد زحمت زیاد كشیده بود» . بخارى و مسلم در صحیح‏هاى خود، از او به وسیله برادرش «همام» نقل حدیث كرده‏اند (2) . «كتاب زندگى پیامبران به نام «قصص الابرار و قصص الاخیار» از او به جا مانده است» (3) .

اى كاش او در مرز داستان سرایى توقف مى‏كرد و با عقائد مسلمین بازى نمى‏كرد. او در كشمكش مساله جبر و اختیار، از طرفداران حكومت تقدیر بر همه چیز است. حماد بن سلمه از ابو سنان نقل مى‏كند، از «وهب بن منبه» شنیدم كه مى‏گفت: من مدتها، معتقد به تأثیر قدرت و مشیت انسان بودم تا اینكه هفتاد و اندى كتاب از كتابهاى پیامبران خواندم كه همگى با هماهنگى خاصى مى‏گویند: هر كس براى خود اختیار قائل باشد، كافر شده است، از این جهت این نظریه را ترك گفتم.

طرفدارى از جبر و نفى مشیت و اختیار، و انكار هر نوع «قدرت» (مقصود قدرت و مشیت انسان است)، آتشى بود كه در اواخر قرن اول هجرت، در میان مسلمین بر افروخته شد و آنان را به دو فرقه ممتاز درآورد. آتش بیار این معركه وهب بن منبه بود، و گرنه چگونه مى‏توان به صحت بعثت پیامبران و صحت تكلیف معتقد بود، ولى براى انسان اختیار و آزادى قائل نشد (البته اختیار غیر از تفویض امور به خود انسان است) .

تمیم بن اوس دارى، افسانه سراى عصر خلافت

اگر كعب احبار و وهب منبه، در پوشش دانشمندان یهودى وارد حوزه اسلام شدند، «تمیم اوسى» به عنوان شخصى آگاه از عهد جدید، در میان مسلمانان به فعالیت پرداخت. وى در خانواده‏اى مسیحى چشم به جهان گشود و در سال نهم هجرت، اسلام آورد، او نخستین كسى است كه به اجازه عمر، در مسجد پیامبر به صورت ایستاده داستان گفت.

فرصت طلبى این گروه و ساده‏اندیشى مسلمانان، سبب شد كه قسمت اعظم مطالب عهدین، به صورت قصص انبیاء و تفسیر آیات مربوط به خلقت انسان و جهان، وارد حوزه‏هاى حدیثى و تفسیرى گردد، در حالى كه پیامبر گرامى، مسلمانان را به شدت از سئوال و پرسش از اهل كتاب باز داشته بود.

خود ابو هریره «شاگرد كعب» ، مى‏گوید: «اهل كتاب، تورات را به زبان عبرى مى‏خواندند و به عربى ترجمه مى‏كردند. پیامبر دستور داد كه مسلمانان، آنان را نه تصدیق كنند و نه تكذیب و به آنان بگویند ما به خدا و به آنچه بر شما نازل كرده است ایمان داریم» (1) .

ابن عباس بر ریزه خواران دانش علماء اهل كتاب نهیب مى‏زند، و مى‏گوید: «چگونه از اهل كتاب سئوال مى‏كنید، كتاب شما كه بر پیامبر خدا فرستاده شده، تازه‏ترین كتاب، و هنوز جوان است و پیر نشده است و به شما خبر داده است كه علماء اهل كتاب، كتاب خدا را دگرگون كرده‏اند و كتابى را شخصا نوشته و گفته‏اند كه این كتاب خدا است، تا آن را به بهاى كمى بفروشند. آیا پیامبر، شماها را از سئوال و پرسش از آنان نهى نكرده است؟ به خدا سوگند، از آنان كسى را ندیدم، از آنچه كه بر شما نازل شده است، بپرسد» .

این روایات حاكى است كه پیامبر، مسلمانان را از این نوع آمیزش‏هاى علمى باز داشته است و علت آن نیز روشن است.

بنابراین، حدیثى كه ابو هریره از پیامبر نقل مى‏كند ـ كه از بنى اسرائیل سخن نقل كنید (2) ، یا دروغ است یا مربوط به مواردى است كه از خارج بر صحت آن آگاه باشیم.

انگشت شیطان با پهلوى پیامبران بازى مى‏كند

خوش بینى مسلمانان، به قهرمانان اساطیر از احبار و رهبان، سبب شد كه بافته‏هاى آنان هر چند به قیمت اهانت به پیامبران تمام شود، در كتب حدیث به عنوان روایات منتخب از شش صد هزار حدیث، وارد شود. اگر باور نمى‏كنید، به حدیث زیر توجه فرمایید كه بخارى آن را در صحیح خود، و احمد در مسند، از ابوهریره، تلمیذ كعب، نقل كرده‏اند.

«كل نبى یطعن الشیطان فى جنبه باصبعه حین یولد، غیر عیسى بن مریم ذهب یطعن فطعن فى الحجاب» (1) .

«هنگام تولد هر پیامبرى، شیطان با انگشت خود به پهلوى او مى‏زند، جز عیسى بن مریم ـ آنگاه كه متولد شد ـ شیطان به سراغ او رفت كه همین كار را انجام دهد، ـ حجابى میان او و مسیح پدید آمد ـ انگشت شیطان ـ به جاى پهلوى عیسى ـ به حجاب اصابت كرد» .

مس شیطان با بدن پیامبران ـ به فرض محال ـ اگر انجام بگیرد، یك مس ساده‏اى نخواهد بود، بلكه تصرف در نفوس و ارواح آنان است تا زمینه گناه را در آنان فراهم سازد.

در حالى كه قرآن، این نوع سلطه را نسبت به پیامبران محكوم مى‏كند و خطاب به شیطان، مى‏فرماید :

(ان عبادى لیس لك علیهم سلطان الا من اتبعك من الغاوین) (سوره حجر / 42)

«بر بندگان من سلطه و راهى ندارى مگر بر گروه گمراه» .

اتفاقا خود شیطان بر نومیدى خود از بندگان مخلص خدا تصریح مى‏كند و قرآن سخن او را چنین نقل مى‏فرماید:

(فبعزتك لأغوینهم اجمعین الا عبادك منهم المخلصین) (سوره ص / 83)

«به عزتت سوگند، همگان را اغوا مى‏كنم، جز بندگان مخلصت را» .

در این روایت كه مسلما زاییده اندیشه احبار و رهبان است، حضرت مسیح از قلمرو تصرف شیطان استثناء شده و در نتیجه، محدثان اسلامى ناخودآگاه، بر برترى حضرت مسیح نسبت به خاتم پیامبران صحه گذارده‏اند.

تمیم دارى، و داستان جساسه

مسلم در صحیح خود، راجع به تمیم دارى، داستانى نقل مى‏كند كه در لسان محدثان، به داستان جساسه معروف است. ناقل داستان فاطمه دختر قیس، و خواهر ضحاك بن قیس است. بر اساس این داستان، پیامبر مردم را در مسجد خود گرد مى‏آورد كه به سخنان این راهب تازه مسلمان گوش فرا دهند، تا ببینند آنچه كه پیامبر، درباره دجال مسیح گفته است، این تازه مسلمان، آن را به رأى العین دیده و لمس كرده است.

فاطمه مى‏گوید: «به فرمان پیامبر، دستور «الصلاة جامعة» سر داده شد، و مردم براى اقامه نماز به مسجد ریختند، پس از اقامه نماز، پیامبر، روى منبر قرار گرفت و رو به مردم كرد و گفت: مى‏دانید چرا شما را به مسجد دعوت كردم؟ گفتند: خدا و رسول او آگاه است. پیامبر فرمود: نوید و بیمى در كار نیست، دعوت كردم كه بدانید «تمیم دارى» ، نصرانى بود و الان اسلام آورده است. او داستانى را نقل مى‏كند كه با آنچه من درباره مسیح دجال گفته‏ام، كاملا مطابق است. آنگاه پیامبر به تمیم، اجازه سخن گفتن مى‏دهد و او سخنان خود را چنین آغاز مى‏كند:

من با گروهى كه تعداد آن‏ها به سى نفر مى‏رسید و همگى از قبیله‏هاى «لخم» و «جذام» بودند، سوار كشتى شدیم:

امواج دریا با كشتى ما، یك ماه تمام بازى كرد و سرانجام در كنار جزیره‏اى پهلو گرفت و ما به آنجا وارد شدیم، ناگهان جنبنده‏اى پر مو با ما روبرو شد، به حدى كه جلو و عقب او تمیز داده نمى‏شد. از او پرسیدیم، تو كیستى؟ گفت، من جساسه‏ام، گفتیم، «جساسه» چیست؟ او از شناسایى خویش خوددارى كرد، ولى گفت، وارد این دیر شوید، كسى در آنجا است كه به ملاقات شما علاقمند است: ـ او نام مردى را برد، كه گمان كردیم كه وى از شیاطین است ـ از این جهت وارد دیر شدیم. در آنجا انسان بزرگى را دیدیم كه تا كنون انسان به آن بزرگى ندیده بودیم، دست‏هاى او به گردن، سپس به زانوها، آنگاه به پاها، با زنجیر، بسته شده بود. پس از نقل یك رشته گفتگو میان واردین و آن شخص، وى خود را چنین معرفى كرد:

من مسیح (دجالم) . نزدیك است به من اذن دهند تا بیرون بیایم و در روى زمین به سیر و سیاحت بپردازم. به من اجازه داده خواهد شد كه به همه جا بروم جز مكه و مدینه، هر موقع بخواهم به یكى از این دو شهر وارد شوم، فرشتگان دست به شمشیر، مرا از ورود به آن دو شهر باز مى‏دارند، و هر گوشه‏اى از آن دو شهر را فرشتگان حراست مى‏كنند:

در این موقع، پیامبر، با عصاى چوبى كه در دست داشت، به مدینه اشاره كرد و گفت: مردم این جا «طیبه» است. آیا من به شما از این مسیح سخن نگفته بودم؟ مردم گفتند: آرى:

سپس پیامبر فرمود: گفتار «تمیم دارى» مرا به شگفت واداشت، زیرا با آنچه كه گفته بودم موافق بود» (1) .

این گفتار، گزیده‏اى از داستان نسبتا مفصلى است، كه براى رعایت اختصار به این صورت نقل شد.

ما درباره این حدیث سخن نمى‏گوییم؛ ولى شایسته است نیروى دریایى كشورهاى بزرگ جهان با تلاش پى‏گیر از وجود چنین جزیره كه «مسیح دجال» در آن جا گرفته و در بند است تحقیق كنند . خواه چنین جزیره‏اى وجود داشته باشد یا نه، ولى مى‏دانیم پیامبر عظیم الشأن اسلام كه خدا درباره او مى‏فرماید:

(و علمك ما لم تكن تعلم و كان فضل الله علیك عظیما) (سوره نساء / 113) .

«آنچه را كه تو نمى‏دانستى به تو بیاموخت، همانا فضل خدا درباره تو بزرگ است» ، هرگز براى جلب نظر مردم، به گفتار یك مسیحى تازه مسلمان، استشهاد نمى‏كند و او را به داورى نمى‏طلبد. ولى چه مى‏توان كرد...

بنابراین، تعجب نخواهید كرد وقتى بدانید داستان خلقت آدم و حوا، در تفسیر طبرى، كپیه تورات محرف است. و قهرمان این نوع تفسیرها، وهب بن منبه مى‏باشد.

همچنین است وضع و حال داستان‏هاى دیگرى كه ریشه‏هاى اسرائیلى و مسیحى دارند.

پى‏نوشت‏ها:

.1 مانند حدیث غدیر، و حدیث منزلت كه در كتابهاى كلامى به طور گسترده پیرامون سند و دلالت آن‏ها بحث شده است.

.2 تاریخ طبرى، ج 3، ص .218

3 و .4 تاریخ طبرى، ج 3، ص .220

.5 یا معشر الانصار، املكوا علیكم امركم، فان الناس فى فیئكم و فى ظلكم، انتم اهل العز و الثروة و اولو العدد و المنعة... تاریخ طبرى، ج 3، ص .220

.6 سوره آل عمران، آیه .144

.7 طبقات ابن سعد، ج 3، ص .468

.8 اشعرى در ابانه، ص 18، مى‏گوید: «و ان له یدین بلا كیف، كما قال بل یداه مبسوطتان» . این سخن را در «وجه» و «عین» نیز تكرار مى‏كند.

.9 مانند كعب الاحبار.

.10 مانند وهب بن منبه.

.11 این جمله، شعار خوارج در طول مبارزه‏هاى خود با امام بود، و به گونه‏اى متخذ از آیات قرآن كه مى‏فرماید: (ان الحكم الا لله) انعام، 57 و یوسف، 40 و 67، مى‏باشد.

.12 نهج البلاغه، خطبه .35

.13 نوع احادیث پیامبر، مربوط به دوران هجرت او است و اختناق در مكه مانع از تبلیغ بود .

.14 درایه شهید ثانى، ص .17 مى‏گوید: «صح من الاحادیث سبعمائة الف و كسر» .

.15 حیاة محمد صلى الله علیه و آله و سلم، ص .49

.16 سنن ترمذى، ج 5، ص 34، حدیث .2657

.17 نامه‏ها و اسناد تاریخى و مواثیق آنحضرت اخیرا در دو كتاب گردآورى شده است:

1 ـ الوثائق السیاسیة، 2 ـ مكاتیب الرسول.

.18 صحیح بخارى، ج 1، باب كتابة الحدیث، ص .30

19 و .20 صحیح بخارى، ج 1، باب كتابة العلم، ص .30

.21 مسند احمد بن حنبل، ج 1، ص .12

.22 خطیب، در كتاب «تقیید العلم» ، در صفحات 48 ـ 29، گفتار آنان را نقل كرده است.

.23 تقیید العلم، ص .49

.24 تاریخ طبرى، ط اعلمى، ج 3، ص .273

.25 طبقات ابن سعد، ج 9، ص 7، ط بیروت، كنز العمال، ج 10، ص 393، شماره .29482

.26 كنزل العمال، ج 1، ص 292، شماره .29479

.27 تقیید العلم، ص .52

.28 تقیید العلم، ص .57

.29 سوره حج، آیه .46 و آیات دیگر.

.30 كنز العمال، ج 10، ص 295، شماره .29490

.31 كنز العمال، ج 10، ص 291، شماره .29473

.32 فرقة السلفیة، ص 14، به نقل از مسند احمد.

.33 تلخیص المستدرك، حاكم، در حاشیه مستدرك، ج 1، ص .104

.34 مستدرك حاكم، ج 1، ص 102 و .104

.35 مسند احمد، ج 3، ص 12 ـ .13 سنن درمى، ج 1، ص .119

.36 تاریخ الخلفاء، ص .115

.37 احادیث امام كه به املاء پیامبر بود، در كتب حدیثى پخش است و در كتاب «مكاتیب الرسول» ، ج 1، گرد آمده است.

.38 تاریخ الخلفاء سیوطى .261

.39 ابو هریره، (تألیف شرف الدین عاملى) . شیخ المضیره، (تألیف ابوریه مصرى) . اضواء على السنة المحمدیة، (تألیف ابوریه) . الغدیر، جلد ششم، ص 208 ـ .378

.40 الغدیر، ج 6، ص 209 ـ .275

.41 الغدیر، ج 6، ص 289 ـ .290

.42 تاریخ خطیب، ج 14، ص .184 متن عبارت او چنین است: «كتبنا عن الكذابین و سجرنا به التنور و اخرجنا به خبزا نضیجا» .

.43 ارشاد السارى، ج 1، ص .33

.44 تاریخ بغداد، ج 2، ص .98

.45 الغدیر، ج 6، ص 275، به نقل از «التذكار قرطبى» ص .155

.46 تاریخ بغداد، ج 2، ص .289 و نیز كتاب‏هایى كه به عنوان مناقب براى ائمه چهارگانه اهل سنت، نوشته شده است.

.47 كنز العمال، ج 10، ص 281، به شماره .29448 اصابه، ج 1، ص .1801

.48 الموضوعات، ص 37، ط مدینه. تهذیب التهذیب، ج 3، ص .19 امالى مرتضى، ج 1، ص .128

.49 مقدمه ابن خلدون، ص .439

.50 المنار، ص .545

.51 میزان الاعتدال، ج 1، ص 594، .593

.52 اضواء على السنة المحمدیة .137

.53 آلاء الرحمان، علامه بلاغى، ص .46

.54 تذكرة الحفاظ، ج 1، ص .52 «هو من أوعیة العلم و من كبار علماء اهل الكتاب و روى عنه جماعة من التابعین و له شى‏ء فى صحیح البخارى و غیره» .

.55 حلیة الاولیاء، ج 6، ص .20 «ان الله نظر الى الارض فقال انى واطى‏ء على بعضك فاستعلت الیه الجبال و تضعضعت له الصخرة فشكر لها ذلك فوضع علیها قدمه فقال هذا مقامى و محشر خلقى و هذه جنتى و هذه نارى و هذا موضع میزانى و انا دیان الدین» .

.56 «ان الله قسم كلامه و رؤیته بین موسى و محمد (ص)» . شرح نهج البلاغة حدیدى، ج 3 ص .237

.57 تاریخ طبرى، ج 1، ص 44، ط اعلمى. دنباله حدیث را در آنجا مطالعه فرمایید.

.58 تفسیر ابن كثیر، ج 4، ص 475، طبع دار احیاء الكتب العربیة.

.59 همان مدرك. و منتخب كنز العمال، ج 6، ص .101

.60 تفسیر ابن كثیر، ج 4، ص .17 (تفسیر اینكه ذبیح كیست آیا اسماعیل است یا اسحاق؟) .

.61 حلیة الاولیاء، ج 5، ص .389

.62 همان مدرك.

.63 مروج الذهب، ج 2، .339

.64 همان مدرك.

.65 مروج الذهب، ج 3، ص .340

.66 سنن دارمى، ج 1، ص .5

.67 حلیة الاولیاء، ج 6، ص .25

.68 سنن ترمذى، ج 4، كتاب فتن، ص 503، به شماره .2226

.69 سنن ابو داود، ج 4، ص .211

.70 كنز العمال، ج 6، ص .88

.71 حلیة الاولیاء، ج 5، ص .364 و ج 6، ص .48 تذكرة الحفاظ، ج 1، ص 52، الاصابة، ج 1، ص 186، الكامل، ج 3، ص 177، النجوم الزاهرة، ج 1، ص .9 و شرح ابن ابى الحدید، ج 3، ص 54، و ج 4، ص 177، 147، 77، و ج 8، ص 156، و ج 10، ص 22، و ج 12، ص 193، 191، 181، و ج 18، ص .36

.72 تذكرة الحفاظ ج 1، ص 100 ـ .101

.73 كشف الظنون، ج 2، ص 223، ماده قصص.

.74 صحیح بخارى، باب اعتصام به كتاب و سنت، ج 9، ص .111

.75 مسند احمد، ج 3، ص .46

.76 صحیح بخارى، ج 4، «بدء الخلق، باب قول الله» ، «و اذكر فى الكتاب مریم» ص .164 مسند احمد، ج 2، ص .523

.77 صحیح مسلم، ج 8، باب «دجال» ، ص 205 ـ .203 در كتاب‏هاى حدیثى این نوع احادیث فراوان است.

.78 كامل ابن اثیر، ج 5، ص 294، و رخدادهاى سال .240

.79 فهرست ابن الندیم، ص .303

.80 عصر المأمون، احمد فرید رفاعى، ص 370 با تلخیص.

.81 اصول المنطق و الكلام جلال الدین سیوطى، ص 7 و .8

.82 مروج الذهب، ج 3، ص .325

.83 نهضت ترجمه، به نقل از البخلاء جاحظ، قاهره، دار المعارف، ص .109

.84 به تاریخ طبرى، ج 7، ص 198، ط اعلمى، مراجعه شود.

.85 در علم اصول فقه، اوایل مباحث عقلیه، بحثى است به نام «التزام قلبى به احكام خدا» و این كه آیا چنین التزامى لازم است، یا تنها عمل به احكام كافى است، هر چند در قلب به آن ملتزم نباشیم. آیه یاد شده، مى‏تواند دلیل روشنى بر لزوم آن باشد.

.86 سیره ابن هشام، ج 2، ص 316 ـ .317

.87 سوره آل عمران، آیه .159

.88 صحیح بخارى، كتاب علم، باب كتابة العلم، ج 1، ص .30

.89 مصدر پیش ج.

.90 النص و الاجتهاد، ص 20 ـ .21

.91 سوره انفال، آیه .41


نظرات() 



شنبه 1390/06/19

نخستین اختلافات در اسلام

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

كتاب: فرق و مذاهب كلامى، ص 25

نویسنده: على ربانى گلپایگانى

در زمان حیات پیامبر گرامى اختلافاتى در پاره‏اى مسایل میان مسلمانان رخ داد. (1) ولى وجود رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم مانع از پیدایش فرق و مذاهب بود. پس از رحلت آن حضرت از سراى فانى به دیار باقى چند اختلاف جزئى پدید آمد كه به زودى مرتفع گردید، یكى اختلاف درباره موت پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم بود. چنانكه عمر بن خطاب مرگ او را انكار كرده مى‏گفت: «هر كس بگوید پیامبر از دنیا رفته است، او را خواهم كشت، بلكه او، به سان عیسى علیه‏السلام به آسمان رفته است‏» . ولى ابو بكر با خواندن آیه 143 آل عمران (2) او را از اشتباه خود آگاه ساخت و عمر گفت: «گویا تاكنون این آیه را نشنیده بودم‏» . (3)

اختلاف دیگر درباره مكان دفن پیامبر اكرم بود. عده‏اى مى‏گفتند باید در زادگاهش مكه مدفون گردد و عده‏اى مدینه را پیشنهاد مى‏كردند، و جمعى دیگر بیت المقدس را كه مدفن عده‏اى از پیامبران الهى است. ولى سرانجام بر دفن او در مدینه توافق كردند، چون این حدیث از پیامبر را به یاد آوردند كه فرمود:

«الانبیاء یدفنون حیث‏یموتون‏».

اختلاف در مسئله امامت

مهمترین اختلافى كه در آن زمان رخ داد و ادامه یافت، اختلاف درباره امامت و خلافت‏بود.

شهرستانى در این باره چنین مى‏گوید:

«بزرگترین خلاف میان امت درباره امامت پدید آمد، زیرا هیچ‏گاه در اسلام درباره هیچ قاعده و اصل دینى نزاعى همانند نزاع درباره امامت واقع نشده است‏» .

اختلاف، نخست میان مهاجرین و انصار واقع شد، و انصار پیشنهاد دادند كه هر یك از دو گروه امیر و رهبرى داشته باشد، و خود سعد بن عباده را برگزیدند. ولى در این هنگام ابو بكر و عمر وارد سقیفه بنى ساعده شدند و عمر تصمیم گرفته بود كه در آن جمع مطالبى را بیان كند، ولى قبل از وى ابو بكر لب به سخن گشود و مطالبى را گفت كه مورد قبول عمر نیز بود. پس از پایان كلام ابو بكر، قبل از آنكه انصار سخنى بگویند، عمر با ابو بكر به عنوان خلیفه پیامبر بیعت كرد، و دیگران نیز با او بیعت كردند، و آتش فتنه خاموش شد. ولى عمر این بیعت را كارى حساب نشده و بدون مطالعه قبلى دانست كه خداوند مسلمانان را از شر آن حفظ كرد. (4) و گفت پس از این نباید تكرار شود، و اگر فردى بدون مشورت با مسلمانان با دیگرى به عنوان خلیفه بیعت كند، هر دو كارى نادرست كرده و قتل آنها واجب است.

و علت اینكه انصار از ادعاى خود دست‏برداشتند، روایتى بود كه ابو بكر از پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم نقل كرد كه «الائمة من قریش‏» . بدین صورت كار بیعت در سقیفه پایان پذیرفت. و هنگامى كه ابو بكر به مسجد بازگشت‏سایر مسلمانان مدینه نیز با او بیعت كردند. جز ابو سفیان و عده‏اى از بنى هاشم و امیر امیر المؤمنین على بن ابى طالب علیه‏السلام كه طبق دستور پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم به تجهیز و تدفین او مشغول بود. (5)

كلامى از امام على علیه‏السلام

سید رضى در نهج البلاغة نقل كرده است: آنگاه كه خبر سقیفه به امام على علیه‏السلام رسید، از نظریه و سخن انصار جویا شد، به او گفته شد: انصار گفتند: «منا امیر و منكم امیر» . امام فرمود: چرا با وصیت پیامبر در حق آنها با آنها احتجاج نكردید كه دستور داد تا در حق نیكوكارانشان احسان شود، و از خطاى خطاكارانشان عفو گردد. پرسیدند: در این سفارش پیامبر چه احتجاجى علیه آنهاست؟امام علیه‏السلام فرمود: «لو كانت الامارة فیهم، لم تكن الوصیة بهم‏» ، اگر امارت و رهبرى حق آنان بود، به چنین سفارشى در مورد آنان نیاز نبود. زیرا معمولا سفارش رعیت را به رهبر مى‏كنند كه با آنان از روى احسان و گذشت عمل كند.

آنگاه امام علیه‏السلام از نظریه و سخن قریش (مهاجرین) جویا شد. به او گفته شد: آنان به اینكه همانند پیامبر از شاخه‏هاى یك درختند احتجاج كردند. امام فرمود: «احتجوا بالشجرة و اضاعوا الثمرة‏» (6) ، به درخت احتجاج كردند و میوه آن را تباه ساختند.

كنایه از اینكه ثمره نبوت كه آیین اسلام است‏با امامت تكمیل مى‏شود، چنانكه در جریان غدیر خم آیه «اكمال دین‏» نازل گردید.

در هر حال از این جا امت اسلامى به دو دسته تقسیم شد، یك دسته با استناد به آیات قرآن و احادیث پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم معتقد بودند كه خلیفه پیامبر و امام مسلمین از جانب خداوند تعیین شده و او امیر المؤمنین على بن ابى طالب علیه‏السلام است. شیخ صدوق در كتاب خصال نام دوازده تن از بزرگان مهاجرین و انصار و احتجاجات آنان را با ابو بكر در این باره نقل كرده است. (7)

و دسته دوم (به دلایلى كه در جاى خود ذكر شده است) (8) آیات و احادیث مربوط به امامت را نادیده گرفته، راه تعیین خلیفه پیامبر و امام مسلمین را انتخاب و بیعت مردم دانستند، گرچه آغاز بیعت در مورد اولین خلیفه پیامبر و امام مسلمین را انتخاب و بیعت مردم

دانستند گرچه آغاز بیعت در مورد اولین خلیفه، همان گونه كه بیان گردید، از طریق مشورت و انتخاب مسلمانان نبود. و در هر حال همین عمل مبناى نظریه و اعتقاد اهل سنت در باب امامت گردید، چنانكه در كتب كلامى بیان شده است. (9)

در پایان یادآور مى‏شویم كه امام به خاطر حفظ مصالح كلى اسلام و مسلمین، از توسل به خشونت و زور براى احقاق حق خود در باب امامت‏خوددارى كرد. چنانكه فرمود:

«لقد علمت انى احق الناس بها من غیرى و الله لاسلمن ما سلمت امور المسلمین، و لم یكن فیها جور الا على خاصة، التماسا لاجر ذلك و فضله، و زهدا فیما تنافستموه و زهدا فیما من زخرفه و زبرجه‏» . (10)

من خود را براى خلافت‏سزاوارتر از دیگران مى‏دانم، و به خدا سوگند تا وقتى امور مسلمانان سالم بماند و جز بر من ستم نشود، تسلیم خواهم بود، تا اجر و فضیلت این كار را دست آورم و زهد و بى‏رغبتى خود را در زر و زیور دنیا، كه شما در ست‏یافتن به آن به مسابقه برخاسته‏اید، ثابت كنم.

پى‏نوشت‏ها:

1- ر. ك: ملل و نحل شهرستانى، ج 1، ص 21- 22، بحوث فى الملل و النحل، ج 1، ص 42- 43.

2- «و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم على اعقابكم. . . » .

3- ملل و نحل شهرستانى، ج 1، ص 23.

4- «ان بیعة ابى بكر كانت فلتة وقى الله المسلمین شرها» .

5- ملل و نحل، ج 1، ص 24.

6- نهج البلاغة، خطبه 64.

7- مهاجرین عبارتند از: 1- خالد بن سعید بن عاص، 2- مقداد بن اسود، 3- عمار بن یاسر، 4- ابو ذر غفارى، 5- سلمان فارسى، 6- عبد الله بن مسعود، 7- بریده اسلمى. و انصار عبارتند از: 1- خزیمة بن ثابت، 2- سهل بن حنیف، 3- ابو ایوب انصارى، 4- ابو الهیثم بن تیهان.

8- ر. ك: المراجعات، شماره 84، ص 267- 271.

9- شرح المواقف، ج 8، ص 352.

10- نهج البلاغة، خطبه 74.

 


نظرات() 



شنبه 1390/06/19

حدیث هفتاد و سه فرقه

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

كتاب: فرق و مذاهب كلامى، ص 13

نویسنده: على ربانى گلپایگانى

در كتب حدیث از طریق شیعه و اهل سنت روایت‏شده است كه امت موسى پس از او به هفتاد و یك فرقه و امت عیسى پس از وى به هفتاد و دو فرقه تقسیم شدند، و پس از من امتم به هفتاد و سه فرقه تقسیم خواهد شد كه تنها یك فرقه اهل نجات خواهد بود، چنانكه از فرقه‏هاى هر یك از دو امت موسى و عیسى نیز تنها یك فرقه اهل نجات بود. (1)

1- سند حدیث

عده‏اى از محققان اسلامى حدیث مزبور را از نظر سند قابل اعتماد ندانسته و آن را نپذیرفته‏اند، كه ابن حزم از آن جمله است. عده‏اى از آنان نیز آن را مسكوت گذاشته و

نفیا و اثباتا درباره آن سخنى نگفته‏اند كه ابو الحسن اشعرى و فخر الدین رازى از این دسته‏اند. و گروه سوم كسانى‏اند كه آن را پذیرفته و در صدد شمارش فرقه‏هاى هفتاد و سه‏گانه و تعیین فرقه ناجیه برآمده‏اند. (2)

با این حال شاید بتوان كثرت نقل و استفاضه حدیث در كتب شیعه و اهل سنت را دلیل بر درستى حدیث از نظر سند دانست. (3) بدین جهت‏باید به بررسى مفاد و مدلول آن پرداخت كه با دو بحث‏بعدى روشن خواهد شد.

2- كدام فرقه‏ها و در چه وقت؟

نخستین سؤالى كه در مورد مدلول حدیث مزبور مطرح مى‏شود این است كه مقصود از فرق هفتاد و سه‏گانه كدام یك از فرقه‏هاى اسلامى است؟اگر مقصود فرق اصلى و محورى است، تعداد آن‏ها كمتر از هفتاد و سه فرقه است، و اگر مقصود انشعابات و شاخه‏هایى است كه از هر یك از فرق محورى پدید آمده است، تعداد آنها بیش از هفتاد و سه فرقه است.

به این سؤال، پاسخهاى گوناگونى داده شده است كه دو نمونه را یادآور مى‏شویم: الف- مقصود از رقم هفتاد و سه تعداد حقیقى فرق اسلامى نیست، بلكه این رقم كنایه از فزونى فرقه‏هایى است كه پس از پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله در جهان اسلام پدید آمده است. همان گونه كه مقصود از رقم هفتاد در آیه 80 سوره توبه (4) این است كه منافقین هرگز مورد مغفرت الهى قرار نخواهند گرفت، و معنى حقیقى آن مقصود نیست.

ولى سیاق روایت كه نخست تعداد فرقه‏هاى یهود و نصارى را با رقمهاى 71 و 72 نام مى‏برد، آنگاه رقم 73 را درباره فرقه‏هاى امت اسلامى یادآور مى‏شود، با چنین توجیهى سازگار نیست. (5)

ب- آنچه مؤلفان ملل و نحل را در تطبیق این حدیث‏بر فرق اسلامى دچار اشكال كرده این است كه از آنان خواسته‏اند حدیث را بر فرقه‏هایى كه قبل از آنان، یعنى حدود سه قرن اول اسلامى، پدید آمده است منطبق سازند، در حالى كه حدیث از پیدایش افتراق در امت اسلامى سخن مى‏گوید، و زمان آن را تعیین نكرده است. بنابر این ممكن است رقم یاد شده در حدیث در طول حیات امت اسلامى تحقق یابد، بدین صورت كه در هر قرن یا عصرى فرقه‏اى ظاهر گردد، آنگاه در همان فرقه دسته‏بندى‏ها و انشعاباتى پدید آید، و در نتیجه 73 فرقه اصلى و محورى پدیدار گردد، و هر یك داراى شاخه‏هایى باشد، زیرا هر گاه حدیث از نظر سند پذیرفته شود و از پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله صادر شده باشد، قطعا واقع خواهد شد و فرضیه مزبور مى‏تواند توجیه معقولى براى آن به شمار آید، هر چند تعیین مصداق و بازشناسى فرقه‏هاى اصلى از متفرعات و شاخه‏هاى آنها به صورت قطعى امكان‏پذیر نباشد. (6)

3- فرقه ناجیه كدام است؟

در اكثر نقلهاى حدیث هفتاد و سه فرقه، یك فرقه اهل نجات و بقیه اهل دوزخ شناخته شده است. این مطلب سبب طرح بحث دیگرى درباره مفاد حدیث‏شده و آن اینكه فرقه ناجیه كدام است؟در پاره‏اى احادیث‏براى فرقه ناجیه دو نشانه زیر بیان شده است:

الف: الجماعة: مقصود از كلمه جماعت، یا جمیع مسلمانان است (7) در مقابل یهود و نصارى و مذاهب غیر اسلامى، و یا اكثریت مسلمانان است در مقابل اقلیت. ولى هیچ یك از آن دو پذیرفتنى نیست، زیرا لازمه فرض نخست این است كه همه مسلمانان اهل نجاتند، و این مطلب با متن حدیث تعارض دارد. و فرض دوم نیز صحیح نیست، زیرا اكثریت‏به خودى خود دلیل بر حقانیت نخواهد بود، بلكه در طول تاریخ پیوسته جریان برعكس بوده است. یعنى مخالفان پیامبران اكثریت را تشكیل مى‏داده‏اند. چنانكه قرآن كریم نیز اكثریت افراد را گرفتار انحراف مى‏داند و خطاب به پیامبر اكرم مى‏فرماید:

«و ما اكثر الناس و لو حرصت‏بمؤمنین‏» . (8)

و باز مى‏فرماید:

«و ما یؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون‏» . (9)

و عبارتهاى «و لكن اكثر الناس لا یعلمون‏» (10)

و

«قلیل من عبادى الشكور» (11)

و نظایر آن نیز گویاى این مدعاست.

گذشته از این مقیاس اكثریت، در عمل نیز با مشكل مواجه خواهد بود، زیرا در طول تاریخ مذاهب و فرق، اكثریت و اقلیت داراى نوسان بوده است.

ب: ما انا علیه و اصحابى (روش من و یارانم) : این تعبیر بر چیزى جز آیین و شریعت اسلامى دلالت نمى‏كند، در این صورت نمى‏تواند مقیاس شناخت فرقه ناجیه باشد، زیرا هر فرقه‏اى روش خود را مطابق شریعت اسلام و سنت پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله و سلم مى‏داند. چنانكه صاحب المنار مى‏گوید:

«تاكنون فرقه ناجیه، یعنى فرقه‏اى كه بر روش پیامبر و اصحاب او عمل كند، روشن نشده است، زیرا هر یك از فرقه‏هاى اسلامى روش خود را مطابق روش پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم و اصحاب مى‏داند» . (12)

حدیث‏سفینه و راه نجات

در احادیثى كه از طریق شیعه و اهل سنت از پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم روایت‏شده، اهل بیت آن حضرت به عنوان كشتى نجات شناخته شده است، چنانكه حاكم در كتاب مستدرك از ابو ذر روایت كرده است كه در حالى كه دست در خانه كعبه آویخته بود مى‏گفت از پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم شنیدم كه مى‏فرمود:

«ان مثل اهل بیتى فیكم، مثل سفینة نوح من قومه، من ركبها نجا و من تخلف عنها غرق‏» . (13)

موقعیت اهل بیت من در میان شما همانند موقعیت كشتى نوح در میان قوم او است، كه هر كس بر آن سوار شد نجات یافت، و هر كس از آن روى برتافت، غرق گردید.

ابن حجر در معناى حدیث چنین گفته است:

«وجه تشبیه اهل بیت پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم به كشتى نوح این است كه هركس آنان را دوست‏بدارد و آنان را بزرگ بشمارد و از هدایت دانشمندان اهل یت‏بهره‏مند گردد، از تاریكى مخالفت‏با حق نجات خواهد یافت، و هر كس از آنان روى برتابد، در دریاى كفران نعمت الهى غرق و در ورطه طغیان هلاك مى‏شود» . (14)

حدیث ثقلین و طریق نجات

گذشته از حدیث‏سفینه، حدیث ثقلین نیز كه از روایات متواتر اسلامى است، طریق نجات را روشن مى‏سازد، و آن پیروى از عترت و اهل بیت پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم است. و جالب این است كه یكى از علماى اهل سنت‏به نام الحافظ حسن بن محمد صمغانى (متوفاى 650 ه ق) در كتاب خود به نام «الشمس المنیرة‏» پس از نقل حدیث افتراق امت نقل كرده است كه مسلمانان از پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم خواستند تا فرقه ناجیه را به آنان معرفى كند تا از آنها پیروى كنند. پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود:

«انى تارك فیكم الثقلین ما ان تمسكتم به لن تضلوا من بعدى ابدا، كتاب الله و عترتى اهل بیتی، ان اللطیف الخبیر نبانى انهما لن یفترقا حتى یردا على الحوض‏» . (15)

پى‏نوشت‏ها:

1- جهت آگاهى از مصادر حدیث‏به كتاب بحوث فى الملل و النحل، ج 1، ص 21- 24 و 38- 39 رجوع شود.

2- الفرق بین الفرق، ص 6، مقدمه محمد محى الدین محقق كتاب.

3- بحوث فى الملل و النحل، ج 1، ص 23.

4- «ان تستغفر لهم سبعین مرة فلن یغفر الله لهم. »

5- بحوث فى الملل و النحل، ج 1، ص 35.

6- مقدمه الفرق بین الفرق، ص 7.

7- چنانكه شهرستانى جماعت را به اتفاق مردم بر شریعت و سنت تفسیر كرده است. (ملل و نحل، ج 1، ص 38- 39) .

8- یوسف / 103.

9- همان، 106.

10- همان، 21.

11- سبا / 13.

12- المنار، ج 8، ص 221- 222.

13- المستدرك على الصحیحین، ج 3، ص 151.

14- بحوث فى الملل و النحل، ج 1، ص 32.

15- همان، ص 32 - 33.


نظرات() 



شنبه 1390/06/19

معیار اسلامى بودن فرق چیست؟

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

كتاب: فرق و مذاهب كلامى، ص 19

نویسنده: على ربانى گلپایگانى

معیار اسلامى بودن یك فرقه یا مذهب كلامى این است كه اسلام را قبول داشته باشد، و به عبارت دیگر مسلمان باشد. حال سؤال این است كه اسلام چیست؟و مسلمان كیست؟

اسلام در لغت مشتق از «سلم‏» و به معنى داخل شدن در سلامتى و آرامش و انقیاد است. (1) و معنى اصطلاحى و شرعى آن عبارت است از تدین به دین اسلام. (2) حال اگر كسى به وجود خداوند و یگانگى او و نبوت پیامبر اكرم و آنچه او از جانب خداوند آورده است اقرار نماید، مسلمان خواهد بود و این نخستین مرتبه از اسلام و ایمان است كه آثار شرعى اسلام كه در كتب فقه بیان شده، بر آن مترتب مى‏گردد، یعنى جان و مال او حرمت پیدا مى‏كند، ارث مى‏برد، در قبرستان مسلمین دفن مى‏شود و. . .

اینك عبارتهایى را از عده‏اى از بزرگان علماى شیعه و اهل سنت‏یادآور مى‏شویم:

1- صاحب عروة الوثقى گفته است:

«یكفى فى الحكم باسلام الكافر اظهاره الشهادتین و ان لم یعلم موافقة قلبه للسانه، لا مع العلم بالمخالفة‏» . (3)

در حكم به اسلام كسى كه كافر بوده همین مقدار كه شهادتین را اظهار كند، كافى است، هر چند موافقت قلب او با زبانش معلوم نباشد، ولى اگر علم به عدم موافقت قلب او با زبانش داشته باشیم، اظهار شهادتین، در حكم به اسلام او كافى نیست.

در مورد قید اخیر (علم به مخالفت) را از سوى مجتهدین و فقهاى معاصر آراى مختلفى ابراز شده است: امام خمینى آن را مطابق احتیاط دانسته، ولى آیات عظام: خویى، گلپایگانى و خوانسارى، اظهار شهادتین را، هر گاه طبق موازین بوده و با شك و تردید یا قرینه‏اى كه بر عدم اعتقاد قلبى او دلالت مى‏كند همراه نباشد، كافى دانسته‏اند.

2- علامه مجلسى در تعریف اسلام چنین گفته است:

«الاسلام هو الاذعان الظاهر بالله و برسوله و عدم انكار ما علم ضرورة من دین الاسلام، فلا یشترط فیه ولایة الائمة علیهم السلام و لا الاقرار القلبى، فیدخل فیه المنافقون و جمیع المسلمین ممن یظهر الشهادتین، عدا النواصب و الغلاة. . . » . (4)

اسلام عبارت است از اذعان ظاهرى به وجود خدا و رسالت پیامبر اكرم و انكار كردن آنچه از ضروریات دین اسلام است، بنابر این ولایت ائمه طاهرین در حكم به مسلمانى افراد شرط نیست، چنانكه اقرار قلبى نیز شرط نیست. در این صورت منافقین و همه فرقه‏هاى مسلمین كه شهادتین را اظهار كرده‏اند، جز نواصب و غلات، داخل در اسلام خواهند بود.

3- ملا على قارى در شرح فقه اكبر از ابو حنیفه نقل كرده كه گفته است:

«لا نكفر احدا من اهل القبلة‏» .

آنگاه افزوده است: این عقیده اكثر فقهاست. (5)

4- فخر الدین رازى گفته است:

«الكفر عبارة عن انكار ما علم بالضرورة مجى‏ء الرسول به، فعلى هذا لا یكفر احد من اهل القبلة‏» .

كفر عبارت است از انكار آنچه بالضرورة معلوم است كه پیامبر اكرم از جانب خداوند آورده است. بنابر این هیچ یك از اهل قبله تكفیر نمى‏شود. (6)

5- مؤلف «المواقف فى علم الكلام‏» گفته است:

«اكثریت متكلمین و فقهاء بر این عقیده‏اند كه هیچ یك از اهل قبله تكفیر نمى‏شود» . (7)

در این جا یادآورى این نكته لازم است كه گاهى در احادیثى كه از ائمه طاهرین علیهم السلام در باب عقاید روایت‏شده، برخى از عقاید نادرست از پاره‏اى فرق به عنوان عقیده‏اى كفر آمیز یا شرك آلود به شمار آمده است، مانند اعتقاد به زیادت صفات خداوند بر ذات او و نظایر آن. كفر و شرك در این گونه روایات ناظر به مراتب دقیق و عمیق اسلام و ایمان است، نه مرتبه ظاهرى آن، چنانكه از ریا به عنوان شرك یاد شده است، و مقصود شرك خفى است. بدین جهت امام على علیه‏السلام نفى صفات زاید بر ذات را كمال اخلاص در توحید دانسته، مى‏فرماید:

«و كمال توحیده الاخلاص له، و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه‏» . (8)

پى‏نوشت‏ها:

1- مجمع البیان، ج 1، ص 420، مفردات راغب، كلمه «سلم‏» .

2- اسلم فلان، اى تدین بالاسلام. اقرب الموارد، ج 1، كلمه «سلم‏» .

3- عروة الوثقى، مبحث نجاسات.

4- بحار الانوار، ج 68، ص 244.

5- شرح فقه اكبر، ص 189.

6- تلخیص المحصل، ص 405.

7- شرح المواقف، ج 8، ص 339.

8- نهج البلاغة، خطبه اول.


نظرات() 



شنبه 1390/06/19

ناکاتا خایولاNakata Khaula خانم مسلمان شده ژاپنی

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

 

Nakata Khaula بانوی مسلمان ژاپنی دلایل گرویدن خود به اسلام را چنین بیان کرده است:

در آن زمان که تازه به اسلام گرویده بودم، بحث‏های جدی درباره دختران محجبه در مدارس فرانسه وجود داشت که هنوز هم وجود دارد. اکثریت بر این نظر بودند که مسئله حجاب، خلاف این اصل را ثابت می‏کرد که مدارس دولتی فرانسه باید نسبت به مذهب دانش‏آموزان بی‏تفاوت باشند و حتی من، به عنوان یک غیرمسلمان، می‏اندیشیدم که چرا باید چنین وسواسی درباره موضوعی کوچک - روسری دانش‏ آموزان - وجود داشته باشد.
این احساس، همچنان در میان غیرمسلمانان به قوت خود باقی است که زنان مسلمان، پوشش اسلامی بر تن می‏کنند؛ تنها به این دلیل که مجبور به اطاعت از سنت‏ها هستند و بنابراین، حجاب، نماد ظلم و ستم است. از این رو، استقلال و آزادی زنان، میسر نخواهد شد؛ مگر با برداشتن حجاب.>>

چنین درک ناپخته‏ای در میان مسلمانان کم‏اطلاع یا بی‏ اطلاع از اسلام هم وجود دارد. این افراد، چنان به التقاط دینی و سکولاریسم خو گرفته‏اند که از درک این مطلب که اسلام دینی جهانی و جاودانی است، ناتوانند. این در حالی است که زنان غیرعرب، در سراسر دنیا، به دین اسلام می‏گروند و حجاب را به عنوان یک شرط مذهبی می‏پذیرند و نه به خاطر برداشتی نادرست از سنت. من هم نمونه‏ای از این زنان هستم. حجاب من، نه بخشی از هویت سنتی یا نژادی من است و نه معنایی سیاسی یا اجتماعی دارد؛ بلکه حجاب من، تنها و تنها، هویت مذهبی من است.

من پیش از آن‏که در پاریس دین اسلام را برگزینم، حجاب را در حد خودم رعایت می‏کردم. شکل حجاب، بسته به کشوری که فرد در آن زندگی می‏کند و یا میزان آگاهی او از اسلام، متغیر است. در فرانسه، من تنها شالی بر سر می‏گذاشتم که از نظر رنگ، با دیگر لباس‏هایم متناسب بود. این ترکیب، تقریباً مُد به حساب می‏ آمد. اکنون که در عربستان سعودی هستم، چادر سیاه سرتاسری بر تن می‏کنم که حتی چشمانم را هم می‏پوشاند. به این ترتیب، من حجاب را از ساده‏ترین شکل تا کامل‏ترین آن، تجربه کرده‏ام. واقعاً معنای حجاب چیست؟ با وجود این‏که کتاب‏ها و مقاله‏های زیادی درباره حجاب نگاشته شده، اما تمام آنها، نگرش افرادی است که از بیرون به این قضیه نگاه می‏کنند. من امیدوارم با در نظر گرفتن این نکته که از داخل به این مسئله می‏نگرم، بتوانم آن را شرح دهم.

هنگامی که تصمیم گرفتم اسلام خود را ابراز کنم، هرگز فکر نکرده بودم که آیا خواهم توانست روزی پنج نوبت نماز بخوانم یا این‏که آیا قادر خواهم بود حجاب خود را حفظ کنم؟ شاید از این می‏ترسیدم که اگر جدی به این موضوع فکر کنم، به نتیجه منفی برسم و این کار، می‏توانست تصمیمم را مبنی بر مسلمان شدن، تحت تأثیر قرار دهد. تا زمانی که مسجد جامع پاریس را ندیده بودم، هیچ کاری با اسلام نداشتم و با نمازگزاران و حجاب، هیچ آشنایی نداشتم. در واقع، هر دوی آنها برایم غیرقابل تصور بودند؛ اما شوق مسلمان شدن، چنان در من قوی بود که نگران چیزهایی که در آن سوی این تغییر در انتظارم بودند، نبودم
پس از گوش دادن به یک سخنرانی در مسجد پاریس، محاسن رعایت حجاب بر من روشن شد؛ تا حدی که حتی پس از خروج از مسجد هم روسری را از روی سرم برنداشتم. آن سخنرانی، مرا غرق در نوعی رضایت روحی کرد که هرگز قبلاً نمی‏شناختم؛ آن چنان که اصلاً نمی‏خواستم روسری را از سرم بردارم. در آن وقت، به دلیل سرمای هوا، پوشش حجابم، توجه زیادی را به خود جلب نکرد؛ ولی خودم به شدت احساس می‏کردم که با دیگران تفاوت دارم؛ احساس طهارت و امنیت می‏کردم. احساس می‏کردم که در محضر خداوند هستم. به عنوان یک خارجی در پاریس، از این‏که مردان به من خیره شدند، احساس خوبی نداشتم؛ ولی با پوشش حجاب، از نگاه مردان در امان بودم.

رعایت حجاب، باعث شادمانی‏ام شد و نیز نشانه فرمان‏برداری من از خداوند و تجلی ایمانم بود. دیگر لازم نبود که اعتقاداتم را با صدای بلند فریاد بزنم؛ حجاب من، آنها را به روشنی برای همگان بیان می‏کرد؛ به ویژه برای دیگر مسلمانان. به این ترتیب، حجاب به تقویت پیوند من با دیگر خواهران مسلمانان کمک می‏کرد. حجاب برای من، خیلی زود، به یک امر طبیعی و کاملاً اختیاری تبدیل شد. هیچ کس نمی‏توانست مرا مجبور به رعایت حجاب کند و اگر هم می‏کرد، من از آن سرپیچی می‏کردم. در اولین کتابی که درباره حجاب خواندم، نویسنده با زبان بسیار ملایمی بیان کرده بود که: «خداوند، حجاب را جداً توصیه می‏کند» و در اسلام، ما باید از خواسته‏ های خداوند اطاعت کنیم. از این‏که من هم موفق به انجام وظایف دینی خود، به صورت اختیاری و بدون هیچ مشکلی شدم، خوشحال بودم. الحمدالله.

حجاب به مردم یادآوری می‏کند که خداوند وجود دارد و همیشه به من یادآور می‏شود که من باید مثل یک مسلمان رفتار کنم؛ درست مانند افسران پلیس، که در لباس خدمت، آگاه‏تر و مراقب‏تر هستند؛ من هم با حجاب، بیشتر احساس مسلمان بودن می‏کنم.

دو هفته پس از آن‏که به اسلام گرویدم، برای شرکت در یک جشن عروسی خانوادگی، به ژاپن بازگشتم و تصمیم گرفتم که تحصیل در فرانسه را رها کنم. اشتیاق تحصیل در رشته ادبیات فرانسه، جای خود را به شوق تحصیل در ادبیات عرب داده بود. برای تازه مسلمانی چون من، با آگاهی اندک از دین اسلام، زندگی در شهری کوچک در ژاپن که مرا از سایر مسلمانان جدا می‏ساخت، آزمایش بزرگی بود؛ هرچند، این دوری از اجتماع مسلمانان، آگاهی‏های اسلامی‏ ام را افزایش داد و دانستم که تنها نیستم؛ زیرا که خداوند با من است. من می‏باید بسیاری از لباس‏هایم را که قبل از مسلمان شدن می‏پوشیدم، کنار می‏گذاشتم. یکی از دوستانم به من کمک کرد تا خیاطی پیدا کنم که برایم تعدادی شلوار گشاد، نظیر آن‏چه پاکستانی‏ها می‏پوشند، بدوزد. در این باره، نگاه متعجب مردم، مرا آزار نمی‏داد.

پس از شش ماه تحصیل در ژاپن، اشتیاقم به تحصیل زبان عربی به حدی افزایش یافت که تصمیم گرفتم به قاهره بروم. من در آن‏جا دوستی را می‏شناختم؛ اما هیچ کدام از اعضای خانواده میزبان، انگلیسی یا ژاپنی نمی‏دانستند و بانویی که در بدو ورود، مرا به داخل خانه هدایت کرد، از فرق سر تا نوک پا، سیاه‏پوش بود و حتی چهره‏اش را هم پوشانده بود. اگرچه اکنون این نوع پوشش در این‏جا (ریاض) برایم عادی و آشناست، ولی به یاد می‏آورم که در آن زمان، از دیدن چنین ظاهری، سخت شگفت‏ زده شده بودم؛ زیرا به یاد حادثه‏ای مشابه در فرانسه افتادم که با دیدن چنین لباسی با خود فکر کرده بودم که «این زنی است که اسیر سنت شده، بدون کوچک‏ترین آگاهی از اسلام واقعی»؛ زیرا به نظر من، پوشاندن صورت، نه یک ضرورت، بلکه سنتی بومی بود.>>

در قاهره، می‏خواستم به آن خانم بگویم که در پوشش، زیاده‏روی کرده است و این نوع پوشش، غیرعادی و غیرطبیعی بود؛ اما در عوض به من گفته شد که من به عنوان یک مسلمان، پوشش مناسبی برای ظاهر شدن بین مردم ندارم. من با این نظر مخالفت کردم؛ زیرا بر اساس آن‏چه من درک کرده بودم، این نوع پوشش، برای یک زن مسلمان کافی بود؛ اما یک ضرب‏ المثل انگلیسی می‏گوید: «هنگامی که در رم هستی، مانند رمی‏ها رفتار کن». از این رو، مقداری پارچه خریدم و لباسی نظیر آن‏چه زنان مصری می‏پوشیدند (Khimar)، برای خودم دوختم؛ لباسی که بازوها و پایین‏تنه را کاملاً می‏پوشاند و حتی آمادگی داشتم که صورتم را هم مانند اقلیت کوچک خواهران مصری که با آنها آشنا شده بودم، بپوشانم.>>
>>
پیش از مسلمان شدن، لباس‏های سبک مردانه، نظیر شلوار را بر پوشیدن لباس‏های زنانه، نظیر دامن، ترجیح می‏دادم؛ اما نوع پوشش به سبک زنان مصری، برایم خوشایند بود و در این لباس، بیشتر احساس آرامش و وقار می‏کردم.

از نظر غربی‏ها، سیاه، رنگی مناسب برای لباس‏های شب است؛ چون زیبایی شخص را برجسته‏ تر می‏سازد. خواهران جدید من نیز در پوشش سیاهشان، واقعاً زیبا بودند و در چهره‏هایشان، نور قداست می‏درخشید.

پس از اقامتی کوتاه در عربستان سعودی، مجبور شدم به پاریس برگردم. در آن‏جا متوجه شدم که ظاهر خواهران مصری، بی‏شباهت به راهبه‏ های کاتولیک نیست. در راه، با یک راهبه، همسفر بودم؛ در حالی که از شباهت بین لباس‏هایمان لبخند بر لب داشتم. لباس او مانند لباس یک زن مسلمان، نشان‏گر این بود که خود را وقف خداوند کرده است. متعجب شده بودم که مردم درباره روبند راهبه‏های کاتولیک، هیچ سخنی نمی‏گویند؛ ولی از روبند یک زن مسلمان، به شدت انتقاد می‏کنند و آن را نماد تروریسم و ظلم می‏انگارند. برای من مهم نبود که لباس‏های رنگی‏ام، جای خود را به لباس‏های مشکی داده بودند؛ درواقع، پیش از مسلمان شدن، به گونه‏ای آرزوی داشتن زندگی‏ای چون زندگی یک راهبه را داشتم.

پس از شش ماه اقامت در قاهره، چنان به آن لباس مشکی بلند عادت کرده بودم که فکر می‏کردم پس از بازگشت به ژاپن هم آن را خواهم پوشید؛ اما به چند دست لباس روشن و سفید نیاز داشتم تا زنندگی کمتری نسبت به رنگ سیاه داشته باشند.>

حق با من بود؛ زیرا ژاپنی‏ها به پوشش سفیدم واکنش نسبتاً خوبی نشان می‏دادند و به نظر می‏رسید که می‏توانستند حدس بزنند که، من پیرو مذهبی خاص هستم. یک بار شنیدم که دختری - با اشاره به من - به دوستش گفت: او یک راهبه بودایی است. چقدر راهبه ‏های مسلمان، مسیحی و بودایی، به هم شباهت دارند! یک بار در قطار، مردی که کنارم نشسته بود، از من پرسید: چرا چنین لباس غیرعادی‏ای را پوشیده‏ای؟ وقتی برایش توضیح دادم که من یک زن مسلمان هستم و اسلام به زنان امر کرده است تا اندام خود را بپوشانند؛ تا مردان ضعیف‏النفس به گناه نیفتند، به نظر می‏رسید که او تحت تأثیر قرار گرفته است. هنگامی که می‏خواست قطار را ترک کند، از من تشکر کرد و گفت: دوست داشتم وقت بیشتری باشد تا درباره اسلام با تو صحبت کنم.

هنگامی که پدرم مرا می‏دید که حتی در روزهای گرم هم با لباس آستین‏ بلند و سرپوشیده بیرون می‏رفتم، ابراز نگرانی می‏کرد؛ اما من دریافته بودم که حجاب، مرا از اشعه‏های خورشید هم در امان می‏دارد و در واقع، این من بودم که از دیدن پاهای برهنه خواهرم در شلوار کوتاهش، احساس ناراحتی می‏کردم. من همیشه از دیدن چنین صحنه‏هایی درباره زنان، احساس شرم می‏کردم. بنابراین، مشکل نخواهد بود که فکر کنیم این صحنه‏ها چه تأثیری بر مردان می‏گذارد. در اسلام به زنان و مردان سفارش شده تا موقر (نجیب) لباس بپوشند و برهنه در میان مردم ظاهر نشوند؛ حتی در مکان‏هایی که همگی زن یا مرد هستند.>>

در اسلام، سعی زن بر این است که برای شوهرش زیبا جلوه کند و شوهر هم می‏کوشد تا برای همسرش زیبا باشد. در اسلام، حتی بین یک زن و شوهر هم حیا وجود دارد و این امر، روابط آنها را زینت می‏دهد.
این واضح است که حد قابل قبول پوشیدگی اندام، با توجه به تفکر فردی و اجتماعی تعیین می‏شود؛ به عنوان مثال، در ژاپن، 50 سال قبل، اگر زنی با مایو به شنا می‏رفت، زشت محسوب می‏شد؛ اما امروزه مایوی دوتکه، نوعی هنجار است؛ هر چند شنا کردن بدون پوشش بالاتنه، بی‏حیایی محسوب می‏شود؛ در حالی که شنا در سواحل جنوبی فرانسه، بدون پوشش بالاتنه، نوعی هنجار است. در برخی سواحل آمریکا، برهنه‏ گرایان، لخت مادرزاد، در ساحل دراز می‏کشند. اگر یک خانم «آزاد» که حجاب را نفی کرده است، مورد سؤال یکی از همین برهنه‏گرایان قرار بگیرد که چرا برجستگی‏های بدنش را می‏پوشاند؛ در حالی‏که این اندام‏ها به اندازه دست‏ها و صورت، طبیعی هستند، چه جواب صادقانه‏ای خواهد داد؟ در این جا، هوا و هوس مردان، تعیین‏کننده حد پوشیدگی زنان محسوب می‏شود؛ اما در اسلام، چنین مشکلی وجود ندارد؛ زیرا خداوند مشخص کرده است که چه بخش‏هایی باید و یا نباید پوشیده بمانند و ما از او اطاعت می‏کنیم.>>
پرده‏های شرم در میان مردمی که برهنه یا نیمه برهنه در جامعه ظاهر می‏شوند و در مقابل چشمان دیگران، اجابت مزاج یا معاشقه می‏کنند، دریده می‏شود و این رفتار، مقام انسان را تا حد یک حیوان تنزل می‏دهد. زنان ژاپنی، تنها هنگامی که می‏خواهند از منزل خارج شوند، آرایش می‏کنند و برای ظاهر خود در خانه، اهمیت زیادی قائل نمی‏شوند. در اسلام، سعی زن بر این است که برای شوهرش زیبا جلوه کند و شوهر هم می‏کوشد تا برای همسرش زیبا باشد. در اسلام، حتی بین یک زن و شوهر هم حیا وجود دارد و این امر، روابط آنها را زینت می‏دهد .

مسلمانان به حساسیت بیش از حد درباره بدن متهم می‏شوند؛ ولی آزارهای جنسی رایج در جامعه، پوشش موقر و نجیبانه را توصیه می‏کند. پوشیدن دامن کوتاه، می‏تواند پیامی برای مردان باشد؛ مبنی بر این‏که «من در دسترس هستم»؛ اما حجاب، با صدای بلند اعلام می‏کند که «من برای شما ممنوع شده‏ ام».

پیامبر گرامی اسلام صلی‏اللَّه علیه و آله وسلم از دخترش حضرت فاطمه سلام‏ اللَّه علیها پرسید: «بهترین چیز برای یک زن چیست»؟ وی فرمود: «این‏که نه مرد نامحرمی را ببیند و نه در معرض دید نامحرمان باشد». پیامبر صلی‏اللَّه علیه و آله خشنود شد و فرمود: «به درستی که تو دختر منی». این سخنان، نشان می‏دهد که برای زنان بهتر است که در خانه بمانند و تا حد امکان، از نگاه نامحرمان به دور باشند. در خارج خانه، نیز رعایت حجاب، همان اثر را دارد.

پس از ازدواج، ژاپن را به قصد عربستان سعودی ترک کردم؛ جایی که زنان بنا به رسم، در بیرون از منزل چهره‏ هایشان را با نقاب می‏پوشانند. من بی‏صبرانه منتظر بودم تا نقاب را امتحان کنم و بدانم که پوشیدن آن، چه احساسی به من می‏دهد؛ البته زنان غیرمسلمان هم لباس‏هایی به نام شنل می‏پوشند که آزادانه از شانه‏هایشان آویزان است؛ ولی چهرهایشان را نمی‏پوشانند و زنان مسلمان غیرعرب هم کمتر صورت‏هایشان را می‏پوشانند.

همین که به پوشیدن نقاب عادت کردید، متوجه خواهید شد که اصلاً ناراحت نیستند. در واقع، من با نقاب، احساس کردم که شاهکار و گنجی را پنهان می‏کنم که نه می‏توانی آن را ببینی و نه بشناسی. وقتی یک زن غیرمسلمان، یک زوج مسلمان را در خیابان می‏بیند، به این می‏اندیشد که آنها کاریکاتورهایی هستند که ادای زندگی را در می‏آورند؛ ظالم در کنار مظلوم؛ در حالی که با این نوع پوشش، زن مسلمان، احساس می‏کند ملکه‏ای است که خدمتکارش او را همراهی می‏کند.

اولین نقابی که پوشیدم، چشمانم را نمی‏پوشاند؛ اما در زمستان از نقابی استفاده می‏کردم که چشم‏هایم را هم دربرمی‏گرفت و به این ترتیب، احساس سنگین چشم در چشم شدن با مردان نامحرم از بین می‏رفت و درست مانند یک عینک آفتابی، از دید بیگانگان جلوگیری می‏کرد. این اشتباه است که فکر کنیم زنان مسلمان خود را می‏پوشانند؛ چون جزء اموال خصوصی شوهرانشان محسوب می‏شوند؛ بلکه در واقع، آنها با این کار، شرافت، متانت و وقار خود را حفظ می‏کنند و از این‏که توسط بیگانگان تصاحب شوند، جلوگیری می‏کنند. باید به حال زنان غیرمسلمان و زنان مسلمان لیبرال تأسف خورد که آن‏چه را باید بپوشانند، در معرض دید عموم قرار می‏دهند.>>

نگاه به حجاب از بیرون، دیدن حقایق پنهانِ درون آن را غیرممکن می‏سازد. تفاوت موجود در دو زاویه دید، تا حدی می‏تواند خلأ موجود در فهم اسلام را توضیح دهد. کسی که از بیرون به اسلام می‏نگرد، ممکن است آن را عامل محدودکننده مسلمانان بداند؛ اما از درون اسلام، چیزی جز صلح، آزادی و لذت [لذتی که هیچ کس قبلاً آن را تجربه نکرده است‏]، نیست. پیروان اسلام، چه آنها که مسلمان زاده شده‏اند و چه آنها که بعدها به اسلام گرویده‏اند، اسلام را به جای آزادی واهی در یک جامعه سکولار برگزیده‏اند. اگر اسلام به زنان ظلم می‏کند، چرا شمار زیادی از زنان جوان و تحصیل‏کرده در اروپا، آمریکا، ژاپن، استرالیا و...، «آزادی» و «استقلال» خود را رها می‏کنند و به اسلام روی می‏آورند؟>>

زن آراسته به حجاب، به زیبایی فرشته است؛ پر از وقار، آرامش و اعتماد به نفس؛ اما تعصب که چشم دیگران را کور کرده است، مانع از دیدن این زیبایی می‏شود. «به راستی که این چشم‏ها نیستند که کور می‏شوند؛ بلکه این دل‏های درون سینه‏ها هستند که کور می‏شوند». دیگر چگونه می‏توان بهتر از این، تفاوت میان ما و چنین انسان‏هایی را بر سر فهم و درک حجاب، توضیح داد؟


نظرات() 



شنبه 1390/06/19

من مسیحی بودم

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

بسم الله الرحمن الرحیم

تذکر: اسم من  زهرا است و به منظور احترام به آن بخش از خانواده ام که مسیحی هستند و آن بخش که مسلمان شده اند از آوردن نام فامیلم خودداری می نمایم. از آنجا که من یک امریکائی هستم و زبان مادریم انگلیسی است، سابقه دینم را به انگلیسی نوشته و یکی از دوستان خوب ایرانیم آن را به فارسی ترجمه کرده است.

سابقه مذهب من:

ما از یک خانواده مسیحی بودیم و مادر هم در یک خانواده سختگیر مسیحی متولد شده بود و دین به عنوان بخشی از هویت و شخصیت وی محسوب می شد. از دوران کودکی سختی هایی را در برقراری ارتباط با خدا، حضرت عیسی (ع) و حضرت مریم به یاد دارم. مادرم هر یک شنبه به کلیسا می رفت و ما را نیز با خود می برد و حتی ما را در یک مدرسه خصوصی مسیحی ثبت نام کرد. من به یاد می آورم که با این سبک زندگی مسیحی کاملا احساس راحتی می کردم. من عاشق دعا کردن به درگاه خدا، حضرت عیسی (ع)  و حضرت مریم (س) بودم. من عاشق خواندن انجیل بودم، اما باید اقرار کنم که برای من کلیسا مقداری خسته کننده بود و گاهی اوقات به خاطر نشستن طولانی، زمان برای من به سختی می گذشت. به علاوه من عاشق جشن گرفتن در روزهای مقدس مسیحیان بودم و در مدرسه یکی از دانش آموزان فعال در برپایی جشن های مذهبی بودم. من علاقه خاصی به حضرت مریم (س) داشتم. او در لباس عفیف خود بسیار زیبا به نظر می رسید. من در بازی مثل او لباس می پوشیدم و وانمود می کردم که حضرت مریم (س) هستم در حالی که دختران دیگر سعی می کردند مثل مدل ها یا زنان هنرپیشه بلوند و یا خوانندگان، خود را نشان دهند. با این اوصاف شما می توانید بگویید که من عاشق سبک زندگی مذهبی خود بودم.

عوامل تاثیرگذار بر زندگی من:

هنگامی که بچه بودم، یک بار در مدرسه که منتظر آمدن معلم بودیم، در حالی که سر و صدای زیادی در راهرو به راه انداخته بودیم، ناظم آمد و ما را نصیحت کرد که چرا از تواناییمان در صحبت کردن، فکر کردن و ... همان طور که حضرت عیسی (ع) از ما می خواهد، استفاده نمی کنیم. در عوض او گفت ما باید به مسیح فکر کنیم و دعا کنیم که این دعا به ما کمک می کند تا مسیح را بهتر درک کنیم و مسیحی بهتری باشیم. من با خودم فکر کردم "وای! حق با اوست". من در آن زمان کلاس چهارم بودم و در آن زمان با روش کودکانه خودم شروع به دعا کردن به درگاه مسیح و تفکر در مورد خدا کردم. همزمان، مادرم هم همیشه به ما می گفت که فکر کردن کلید ما برای موفق شدن در زندگی است. مادرم به من، برادر و خواهرم  داستان هایی در رابطه با خدا و صفات وی می گفت و من احساس می کنم که آن زمان عاشق خدا شدم. به علاوه، یک بار در درس دینی در سال چهارم، معلم به ما گفت که خداوند قوی ترین وجود است و این که او خالق ماست و مریم مقدس به خاطر عفت و پاکدامنیش نزد خداوند مقام خاصی دارد. به همین علت من احساس نزدیک تر شدن به خدا و حضرت مریم (س) پیدا کردم. در آن شب من مهمترین دعای مسیحیان که the Lord’s Prayer  را خواندم:

" پدر ما که در آسمانی نام تو مقدس باد، پادشاهی تو بیاید، اراده تو برقرار گردد در روی زمین، چنان که در آسمان است. نان روزانه ما را امروز به ما بده و ما را برای خطاهایمان ببخش همچنان که ما آنان را که خطاکارن می بخشیم و ما را هدایت کن نه به سوی وسوسه ها و ما را از بدی و زشتی دور کن. آمین."

همچنین برای مریم مقدس:

"سلامی سرشار از فیض و برکت بر مریم، خدای ما با توست، برگزیده ای در میان زنان، و مبارک است میوه بطن تو، مسیح. مریم مقدس، مادر خدا، اکنون در زمان مرگ برای ما گنهکاران دعا کن. آمین."

دعای the Lord’s Prayer به واقع قلب مرا تحت تاثیر قرار داد به این خاطر که به وضوح قدرت، مهربانی و عظمت خداوند را نشان می داد و همچنین جایگاه ما را نسبت به خدا به عنوان یک بنده حقیر که باید بر ضد وسوسه، گناه و بدی بجنگد، نشان می داد.

این دعا به من کمک کرد که احساس امنیت کنم مثل این که یک وجود عظیم بر من ناظر است و به من در عقاید انکار ناپذیر توحیدی کمک می کند. شب هنگام از قدرت خداوند در حیرت فرو رفته بودم.

شما می توانید بگویید که تمام وجود من در حال فریاد زدن عظمت و شکوه خداوند بود! الله اکبر! سبحان الله!

در مدرسه، شروع به خواندن عمیق تر تثلیث کردیم و مرکز توجه ما در زندگی مسیح شد. خدا مسیح بود، مسیح خدا بود، خدا روح القدس بود، روح القدس خدا بود و مسیح روح القدس بود.

در آن زمان هنگامی که من به درگاه مسیح دعا می کردم، بر روی گفته هایم فکر می کردم و سپس آن ها را از مسیح به خدا تغییر می دادم. برای مثال من اغلب نماز را از بر می خواندم: "مسیح ای کودک خدایی، ما به تو اعتقاد داریم، ما تو را می ستاییم و ما عاشق تو هستیم، بر ما گنهکاران رحمت فرما"، سپس با خودم فکر می کردم: "چگونه من در حال دعا به درگاه یک مخلوق هستم و از او طلب رحمت می کنم؟ آیا نباید به درگاه خالق دعا کنم؟ همیشه احساسی در اعماق وجودم داشتم که دعا کردن به درگاه حضرت مسیح اگر او را مانند خداوند بدانیم، اشتباه است. بنابراین من کلمات را در دعاهایم به این صورت تغییر دادم: "خدایا، ما به تو اعتقاد داریم، ..."

این احساس ناخوشایند شروع به عمیق شدن و بزرگ شدن در درون من کرد و من شروع به پرسیدن سوالات زیادی از راهبه و کشیش در مورد خدا، مسیح و روح القدس کردم. آن ها از مسیح شروع کردند و نسبت های خدایی به مسیح دادند و سپس به خدا نسبت های بشری دادند. برای مثال آن ها گفتند برای این که خداوند بندگانش را بیشتر بفهمد، خودش را به صورت یک بشر فرستاده و ما باید برای رستگاری و بخشش به درگاه مسیح دعا کنیم. من می پرسیدم آیا راه دیگری هم هست.

این جریان برای مدتی ادامه پیدا کرد تا این که در مدرسه احساس کردند که من در یک مسیر اشتباه قرار گرفته ام و این که سال آینده نباید به این مدرسه بیایم. این طرز برخورد برای من بسیار شگفت آور بود اما برای مادرم نه ...

چرا من مسلمان شدم

من فکر نمی کنم که دینم را به اسلام تغییر دادم بلکه من به اسلام بازگشتم. تفاوت بین این دو عبارت این است که عبارت اول به معنای تغییر دادن است در حالی که عبارت دوم به معنی بازگشت است. من به عنوان یک کودک که همیشه سازگار با طبعش است، اعتقاد دارم که غریزه ام مرا به صورت طبیعی به سمت مفهوم واقعی توحید و پاکدامنی می کشید. بزرگی، یگانگی و بخشندگی خدا برای من بسیار واضح بود و برای من طبیعی بود که اعتقاد به خدا از هر راه دیگری غیر عادی است و حس من آن را رد می کند.

خلاصه شما می توانید بگویید که جرقه ای که باعث علاقه من به اسلام شد یگانگی و بزرگی خداوند بود. سخنی از حضرت علی علیه اسلام در کتاب ایشان نهج البلاغه آمده که مفهوم توحید در اسلام را بیان می کند که من فکر می کنم هنوز بسیار شیوا و فصیح است:

شناخت خداوند منوط به شناخت یگانگی اوست. این که گفته شود خدا یکی است چهار معنی دارد که دو تا از آن ها نادرست و دو تا از آن ها درست است. یکی از دو معنی غلط این است که فردی بگوید "خدا یکی است" در حالی که به عدد و شمارش فکر می کند. این اشتباه است زیرا چیزی که دومی نداشته باشد نمی تواند در زمره اعداد وارد شود. آیا شما نمی بینید آنان را که می گویند خدا سومی از سه تا است (تثلیث در مسیحیت) در کفر افتاده اند؟ معنی دیگر این است که گفته شود "so and so یکی از خلق اوست" یعنی یک قسم از این دسته یا یک عضو از این قسم. این معنی هم وقتی برای خدا به کار رود اشتباه است زیرا آن دلالت دارد بر شبیه کردن چیزی به خدا حال آن که خدا بالاتر از هر چیزی است که به او شباهت داده شود. یکی از دو معنی که وقتی برای خدا به کار رود درست این است که باید گفته شود "خدا یکی است" با این حس که هیچ همانندی برای او در بین تمامی موجودات نیست. دیگر این است که گفته شود "خدا یکی است" با این حس که هیچ کثرت و تقسیم شدن قابل تصوری در او نیست نه در ظاهر و نه در باطن و نه در تصور. خدا به تنهایی این یگانگی را داراست.


نظرات() 



پنجشنبه 1390/06/17

آیا روایت «من فارق علیا فقد فارقنی» با سند معتبر در منابع اهل سنت نقل شده است؟

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

پاسخ:

یكى از روایاتى كه حقاینت مذهب اهل البیت علیهم السلام و باطل بودن دیگر مذاهب را به اثبات مى‌رساند، روایت «من فارق علیا فقد فارقنی» است.

طبق این روایت، هر كس با على بن أبى‌طالب علیه السلام نباشد و از آن حضرت جدا شود و اطاعت نكند، در حقیقت از پیامبر و خداوند جدا شده است.

به این ترتیب تكلیف كسانى كه پس از رسول خدا صلى الله علیه وآله در برابر امیرمؤمنان علیه السلام و جانشین بر حق آن حضرت ایستادند، مسیر دیگرى را انتخاب كرده و یا با آن حضرت جنگیده‌اند، و همچنین تكلیف پیروان آن‌ها روشن مى‌شود.

این روایت با چندین سند از ابوذر غفارى، عبد الله بن عمر، بریده و ابوهریره نقل شده است كه از این میان، روایت ابوذر غفارى با سند معتبر نقل شده است.

احمد بن حنبل در فضائل الصحابة این روایت را با سند ذیل نقل كرده است:

(831)- [962] قثنا ابْنُ نُمَیْرٍ، قثنا عَامِرُ بْنُ السَّمْطِ، قَالَ: حَدَّثَنِی أَبُو الْجَحَّافِ، عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ ثَعْلَبَةَ، عَنْ أَبِی ذَرٍّ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص): «یَا عَلِیُّ، إِنَّهُ مَنْ فَارَقَنِی فَقَدْ فَارَقَ اللَّهَ، وَمَنْ فَارَقَكَ فَقَدْ فَارَقَنِی».

ابوذر از رسول خدا صلى الله علیه وآله نقل كرده كه آن حضرت فرمود: اى علی! به درستى كه هر كس از من جدا شود، از خداوند جدا شده است، و هر كس از تو جدا شود، از من جدا شده است.

الشیبانی، ابوعبد الله أحمد بن حنبل (متوفاى241هـ)، فضائل الصحابة، ج2، ص570 ، تحقیق د. وصی الله محمد عباس، ناشر: مؤسسة الرسالة - بیروت، الطبعة: الأولى، 1403هـ – 1983م.

ابوبكر بزار همین روایت را در مسند خود با این سند نقل كرده است :

(3464)- [4066] حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ الْمُنْذِرِ، وَإِبْرَاهِیمُ بْنُ زِیَادٍ، قَالا: نَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ نُمَیْرٍ، عَنْ عَامِرِ بْنِ السَّبْطِ، عَنْ أَبِی الْجَحَّافِ دَاوُدَ بْنِ أَبِی عَوْفٍ، عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ ثَعْلَبَةَ، عَنْ أَبِی ذَرٍّ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) لِعَلِیٍّ:

«یَا عَلِیُّ، مَنْ فَارَقَنِی فَارَقَهُ اللَّهُ، وَمَنْ فَارَقَكَ یَا عَلِیُّ فَارَقَنِی».

البزار، ابوبكر أحمد بن عمرو بن عبد الخالق (متوفاى292 هـ)، البحر الزخار (مسند البزار) ج9، ص455، ح4066، تحقیق: د. محفوظ الرحمن زین الله، ناشر: مؤسسة علوم القرآن، مكتبة العلوم والحكم - بیروت، المدینة الطبعة: الأولى، 1409 هـ.

و حاكم نیشابورى در المستدرك على الصحیحین آورده است :

(4563)- [3 : 121] حَدَّثَنَا أَبُو الْعَبَّاسِ مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَعْقُوبَ، ثنا الْحَسَنُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ عَفَّانَ الْعَامِرِیُّ، ثنا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عُمَیْرٍ، ثنا عَامِرُ بْنُ السِّمْطِ، عَنْ أَبِی الْجَحَّافِ دَاوُدَ بْنِ أَبِی عَوْفٍ، عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ ثَعْلَبَةَ، عَنْ أَبِی ذَرٍّ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ، قَالَ: قَالَ النَّبِیُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ: " یَا عَلِیُّ، مَنْ فَارَقَنِی فَقَدْ فَارَقَ اللَّهَ، وَمَنْ فَارَقَكَ یَا عَلِیُّ، فَقَدْ فَارَقَنِی ".

و پس از نقل روایت مى‌گوید:

صَحِیحُ الإِسْنَادِ، وَلَمْ یُخَرِّجَاهُ.

الحاكم النیسابوری، ابو عبدالله محمد بن عبدالله (متوفاى 405 هـ)، المستدرك علی الصحیحین، ج3، ص133، ح4624 ، تحقیق: مصطفی عبد القادر عطا، ناشر: دار الكتب العلمیة - بیروت الطبعة: الأولى، 1411هـ - 1990م.

هیثمى بعد از نقل این روایت مى‌گوید:

رواه البزار ورجاله ثقات.

الهیثمی، ابوالحسن نور الدین علی بن أبی بكر (متوفاى 807 هـ)، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، ج9، ص135، ناشر: دار الریان للتراث/‏ دار الكتاب العربی - القاهرة، بیروت – 1407هـ.

بررسی سند روایت :

هر چند كه تصریح حاكم نیشابورى و هیثمى براى اثبات صحت روایت كفایت مى‌كند؛ اما در عین حال ما تك تك روات آن را بررسى خواهیم كرد.

عبد الله بن نمیر:

ابن حجر در باره او مى‌گوید:

عبد الله بن نمیر بنون مصغر الهمدانی أبو هشام الكوفی ثقة صاحب حدیث من أهل السنة من كبار التاسعة مات سنة تسع وتسعین وله أربع وثمانون ع .

عبد الله بن نمیر، ثقه، صاحب حدیث و سنى مذهب بوده است.

العسقلانی الشافعی، أحمد بن علی بن حجر ابوالفضل (متوفاى852هـ)، تقریب التهذیب، ج1، ص327، رقم: 3668 ، تحقیق: محمد عوامة، ناشر: دار الرشید - سوریا، الطبعة: الأولى، 1406 - 1986.

عامر بن السمط:

عامر بن السمط بكسر المهملة وسكون المیم وقد تبدل موحدة التمیمی أبو كنانة الكوفی ثقة من السابعة عس

تقریب التهذیب ج1، ص287، رقم: 3091

داود بن أبی عوف:

بخارى در شرح حال او مى‌نویسد:

داود بن أبی عوف أبو الجحاف التمیمی الكوفی عن عكرمة روى عنه شریك قال عبد الله العبسی حدثنا بن نمیر عن سفیان قال حدثنا أبو الجحاف وكان مرضیا

البخاری الجعفی، ابوعبدالله محمد بن إسماعیل (متوفاى256هـ)، التاریخ الكبیر، ج3، ص233، رقم: 790، تحقیق: السید هاشم الندوی، ناشر: دار الفكر.

شمس الدین ذهبى در میزان الإعتدال، مى‌نویسد:

2641 [ 2890 ت ] - داود بن أبی عوف [ دس ق ] أبو الجحاف

عن أبی حازم الأشجعی وعكرمة وطائفة وعنه السفیانان وعلی بن عابس وعدة . وثقه أحمد ویحیى . وقال النسائی لیس به بأس . وقال أبو حاتم صالح الحدیث . وأما ابن عدی فقال لیس هو عندی ممن یحتج به شیعی عامة ما یرویه فی فضائل أهل البیت .

احمد و یحیى بن معین او را توثیق كرده‌اند، نسائى گفته : اشكالى در او نیست . ابوحاتم نیز گفته او صالح الحدیث است؛ اما ابن عدى گفته: از در نزد من از كسانى است كه نمى‌شود به روایاتش احتجاج كرد؛ او شیعه است و تمام روایاتى كه او نقل كرده در باره فضائل اهل البیت علیهم السلام است.

الذهبی الشافعی، شمس الدین ابوعبد الله محمد بن أحمد بن عثمان (متوفاى 748 هـ)، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، ج3، ص30 ، تحقیق: الشیخ علی محمد معوض والشیخ عادل أحمد عبدالموجود، ناشر: دار الكتب العلمیة - بیروت، الطبعة: الأولى، 1995م.

با توجه به توثیقاتى كه دیگر بزرگان اهل سنت كرده‌اند، سخن ابن عدى ارزشى ندارد، و تنها تعصب بى جا و كینه او را نسبت به اهل البیت علیهم السلام ثابت مى‌كند .

معاویة بن ثعلبة:

ابن حبان در كتاب ثقات، نام او را در زمره افراد «ثقه» آورده است:

معاویة بن ثعلبة یروى عن أبى ذر روى عنه أبو الجحاف داود بن أبى عوف

التمیمی البستی، ابوحاتم محمد بن حبان بن أحمد (متوفاى354 هـ)، الثقات، ج5، ص416، رقم: 5480 ، تحقیق السید شرف الدین أحمد، ناشر: دار الفكر، الطبعة: الأولى، 1395هـ – 1975م.

پیش از از ابوبكر هیثمى نیز نقل كردیم كه تمام راویان این روایت ثقه هستند؛ همچنین حاكم نیشابورى روایت را تصحیح كرده بود؛ بنابراین سه نفر از بزرگان اهل سنت ایشان را توثیق كرده‌اند . از طرف دیگر هیچ تضعیفى نسبت به او در كتاب‌هاى رجالى به چشم نمى‌خورد؛ بنابراین روایت او معتبر است.

ابوذر غفاری

صحابی

نتیجه : سند روایت هیچ اشكالى ندارد و تمام راویان آن ثقه هستند.

**************

همین روایت در برخى از كتاب‌هاى اهل سنت از عبد الله بن عمر نیز نقل شده است. طبرانى در معجم كبیر خود مى‌نویسد:

13559 حدثنا محمد بن عبد اللَّهِ الْحَضْرَمِیُّ ثنا أَحْمَدُ بن صُبَیْحٍ الأَسَدِیُّ ثنا یحیى بن یَعْلَى عن عِمْرَانَ بن عَمَّارٍ عن أبی إِدْرِیسَ حدثنی مُجَاهِدٌ عَنِ بن عُمَرَ رضی اللَّهُ عنه أَنّ رَسُولَ اللَّهِ صلى اللَّهُ علیه وسلم قال: من فَارَقَ عَلِیًّا فَارَقَنِی وَمَنْ فَارَقَنِی فَارَقَ اللَّهَ.

عبد الله بن عمر از رسول خدا صلى الله علیه وآله نقل كرده كه آن حضرت فرمود: هر كس از على جدا شود، از من جدا شده است، و هر كس از من جدا شود، از خداوند جدا شده است.

الطبرانی، ابوالقاسم سلیمان بن أحمد بن أیوب (متوفاى360هـ)، المعجم الكبیر، ج12، ص423، تحقیق: حمدی بن عبدالمجید السلفی، ناشر: مكتبة الزهراء - الموصل، الطبعة: الثانیة، 1404هـ – 1983م.

ابوبكر الإسماعیلى همین روایت را در معجم شیوخ خودش نقل كرده است :

حَدَّثَنَا یُوسُفُ بْنُ عَاصِمٍ الرَّازِیُّ سَنَةَ سِتٍّ وَتِسْعِینَ بِالرِّیِّ، حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ صَبِیحٍ الْكُوفِیُّ، حَدَّثَنَا یَحْیَى بْنُ یَعْلَى الأَسْلَمِیّ ُ، عَنْ عِمْرَانَ بْنِ عَمَّارٍ، عَنْ أَبِی إِدْرِیسَ مُؤَذِّنِ بَنِی أَفْصَى وَإِمَامِهِمْ ثَلاثِینَ سَنَةً أَخْبَرَنِی مُجَاهِدٌ، عَنِ ابْنِ عُمَرَ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص): " مَنْ فَارَقَ عَلِیًّا فَارَقَنِی، وَمَنْ فَارَقَنِی فَارَقَ اللَّهَ.

الإسماعیلی ، أبو بكر أحمد بن إبراهیم بن إسماعیل (متوفاى371هـ) ، المعجم فی أسامی شیوخ أبی بكر الإسماعیلی ، ج3، ص800 ، تحقیق : د. زیاد محمد منصور ، ناشر : مكتبة العلوم والحكم - المدینة المنورة ، الطبعة : الأولى ، 1410هـ .

در روایت دیگر، طبرانى همین روایت را در روایت طولانى از بریده نقل كرده است:

(6251)- [6085] حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ مَنْصُورٍ الْحَارِثِیُّ، قال: نا أَبِی، قال: نا حُسَیْنٌ الأَشْقَرُ، قال: نا زَیْدُ بْنُ أَبِی الْحَسَنِ، قال: ثنا أَبُو عَامِرٍ الْمُرِیُّ، عَنْ أَبِی إِسْحَاقَ، عَنِ ابْنِ بُرَیْدَةَ، عَنْ أَبِیهِ، قَالَ: بَعَثَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) عَلِیًّا أَمِیرًا عَلَى الْیَمَنِ، وَبَعَثَ خَالِدَ بْنِ الْوَلِیدِ عَلَى الْجَبَلِ، فَقَالَ: " إِنِ اجْتَمَعْتُمَا فَعَلِیٌّ عَلَى النَّاسِ " فَالْتَقَوْا، وَأَصَابُوا مِنَ الْغَنَائِمِ مَا لَمْ یُصِیبُوا مِثْلَهُ، وَأَخَذَ عَلِیٌّ جَارِیَةً مِنَ الْخُمُسِ، فَدَعَا خَالِدُ بْنُ الْوَلِیدِ بُرَیْدَةَ، فَقَالَ: اغْتَنِمْهَا، فَأَخْبِرِ النَّبِیَّ (ص) بِمَا صَنَعَ، فَقَدِمْتُ الْمَدِینَةَ، وَدَخَلْتُ الْمَسْجِدَ، وَرَسُولُ اللَّهِ (ص) فِی مَنْزِلِهِ، وَنَاسٌ مِنْ أَصْحَابِهِ عَلَى بَابِهِ. فَقَالُوا: مَا الْخَبَرُ یَا بُرَیْدَةُ؟ فَقُلْتُ: خَیْرٌ، فَتَحَ اللَّهُ عَلَى الْمُسْلِمِینَ، فَقَالُوا: مَا أَقْدَمَكَ؟، قَالَ: جَارِیَةٌ أَخَذَهَا عَلِیٌّ مِنَ الْخُمُسِ، فَجِئْتُ لأُخْبِرَ النَّبِیَّ (ص) قَالُوا: فَأَخْبِرْهُ، فَإِنَّهُ یُسْقِطُهُ مِنْ عَیْنِ رَسُولِ اللَّهِ (ص) وَرَسُولُ اللَّهِ (ص) یَسْمَعُ الْكَلامَ، فَخَرَجَ مُغْضَبًا، وَقَالَ:

«مَا بَالُ أَقْوَامٍ یَنْتَقِصُونَ عَلِیًّا، مَنْ یَنْتَقِصُ عَلِیًّا فَقَدِ انْتَقَصَنِی، وَمَنْ فَارَقَ عَلِیًّا فَقَدْ فَارَقَنِی، إِنَّ عَلِیًّا مِنِّی وَأَنَا مِنْهُ، خُلِقَ مِنْ طِینَتِی، وَخُلِقْتُ مِنْ طِینَةِ إِبْرَاهِیمَ، وَأَنَا أَفْضَلُ مِنْ إِبْرَاهِیمَ: ذُرِّیَّةً بَعْضُهَا مِنْ بَعْضٍ وَاللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌق».

وَقَالَ: «یَا بُرَیْدَةُ، أَمَا عَلِمْتَ أَنَّ لِعَلِیٍّ أَكْثَرَ مِنَ الْجَارِیَةِ الَّتِی أَخَذَ، وَأَنَّهُ وَلِیُّكُمْ مِنْ بَعْدِی؟» فَقُلْتُ: یَا رَسُولَ اللَّهِ بِالصُّحْبَةِ إِلا بَسَطْتَ یَدَكَ حَتَّى أُبَایِعَكَ عَلَى الإِسْلامِ جَدِیدًا، قَالَ: فَمَا فَارَقْتُهُ حَتَّى بَایَعْتُهُ عَلَى الإِسْلامِ .

رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله گروهى از سران عرب را به فرماندهى حضرت على علیه السّلام به سوى یمن، و جمعى را به سرپرستى «خالد بن ولید» به سوى جبل فرستاد و سفارش كرد كه هر گاه میان دو لشكر جدائى نیافتاد، امور جنگى و نظارت بر غنائم، به عهده على علیه السّلام است. لشكر به جانب یمن حركت كرد و جنگ سختى درگرفت و غنیمت‏هاى زیاد و بى‏سابقه‏اى نصیب مسلمانان شد از یمنى‏ها، عده‏اى را اسیر كردند.

حضرت على علیه السّلام كنیزكى را از وجه خمس براى خود انتخاب كرد. این عمل بر «خالد بن ولید» گران آمد ، «خالد بن ولید»، «بریدة» را به حضور طلبید و گفت: دیدى چگونه على، كنیزك را در حیطه اختیار خود در آورد؟ اینك، به سوى مدینه راهى شو و این كار خلاف (!) على علیه السّلام را به اطلاع پیغمبر صلّى اللّه علیه و آله برسان.

بریدة، گوید؟ به دستور او، به مدینه رفتم وارد مسجد شدم. آن هنگام رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله در منزل خود بود. گروهى از اصحاب كه در كنار منزل رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله ایستاده و منتظر تشریف فرمائى آن جناب بودند، به محض این كه مرا دیدند، پرسیدند: اى بریدة! از پیكار مسلمانان چه خبر آورده‏اى؟ در پاسخ‏گفتم: خبر خوشحال كننده‏اى دارم، خداى تعالى یمن را به دست مسلمانان فتح كرد!

پرسیدند: چه اتفاقى افتاده كه تو، زودتر از دیگران وارد مدینه شدى؟ در پاسخ گفتم: على علیه السّلام كنیزكى را به عنوان خمس براى خویش برگزیده است و من زودتر از دیگران به مدینه آمدم تا خلاف او را به عرض رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله برسانم! مسلمانان مرا تشویق كرده و گفتند: هر چه زودتر پیغمبر اكرم صلّى اللّه علیه و آله را از این پیشآمد مطلع ساز؛ تا على از چشم پیغمبر صلّى اللّه علیه و آله بیفتد!

رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله سخن آنها را شنید و خشمگین از خانه بیرون آمد و فرمود: شگفت است از مردمى كه با كمال بى‏شرمى از على نكوهش مى‏كنند! اینان باید بدانند كسى كه از على نكوهش نماید، از من نكوهش كرده و كسى كه از على جدا شود، از من جدا شده است! به راستى كه على از من است و من از على هستم؛ على علیه السّلام از سرشت من آفریده شده است و من از سرشت ابراهیم آفریده شده‏ام و از ابراهیم برتر مى‏باشم و این آیه را گواه آورد «آنها فرزندان (و دودمانى) بودند كه (از نظر پاكى و فضیلت)، بعضى از بعضى دیگر گرفته شده بودند؛ و خداوند، شنوا و داناست» (سوره آل عمران/ آیه 34).

سپس خطاب به بریدة، فرمود: اى بریدة! مگر نمى‏دانى كه على علیه السّلام مى‏تواند بیشتر از یك كنیزك هم در اختیار خود در آورد و او پس از من، ولى شماست.

این سخن را كه از آن حضرت شنیدم، عرض كردم:

سوگند به افتخار مصاحبتى كه با شما دارم، دست مباركتان را بگشایید تا با شما بیعت تازه‏اى بكنم و اسلام جدیدى براى خود اختیار نمایم! «بریدة» اصرار كرد و از آن حضرت جدا نشد تا اینكه با آن حضرت، به عنوان اسلام جدید، بیعت كرد.

الطبرانی، ابوالقاسم سلیمان بن أحمد بن أیوب (متوفاى360هـ)، المعجم الأوسط، ج6، ص162، تحقیق: طارق بن عوض الله بن محمد،‏عبد المحسن بن إبراهیم الحسینی، ناشر: دار الحرمین - القاهرة – 1415هـ.

شمس الدین ذهبى همین روایت را از ابوهریره نقل كرده؛ هر چند بدون ذكر دلیل و مدرك آن را باطل دانسته است :

رزین الكوفی الأعمى . عن أبی هریرة قاله الأزدی روى عنه حبیب بن ثابت ثم ساق له الأزدی حدیثا باطلا عن أبی هریرة - مرفوعا من فارقنی فارق الله ومن فارق علیا فقد فارقنی ومن تولاه فقد تولانی.

زرین كوفى از ابوهریره روایت نقل كرده . این مطلب را ازدى گفته. حبیب بن ثابت نیز از او روایت نقل كرده است. سپس ازدى روایت باطلى را از طریق او از ابوهریره از رسول خدا صلى الله علیه وآله نقل كرده است كه هر كس از من جدا شود، از خداوند جدا شده، و هر كس از على جدا شود، از من جدا شده است. و هر كس او را دوست داشته باشد، مرا دوست دارد.

الذهبی الشافعی، شمس الدین ابوعبد الله محمد بن أحمد بن عثمان (متوفاى 748 هـ)، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، ج3، ص75 ، تحقیق: الشیخ علی محمد معوض والشیخ عادل أحمد عبدالموجود، ناشر: دار الكتب العلمیة - بیروت، الطبعة: الأولى، 1995م.

 

موفق باشید

گروه پاسخ به شبهات

 


نظرات() 



پنجشنبه 1390/06/17

چرا با وجود حضرت علی(ع)، فاطمه زهرا (س) پشت در رفت؟

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

طرح شبهه:

چگونه مى‌توان باور داشت كه با وجود علی (ع) در درون منزل،‌ همسر او براى باز كردن در خانه برود! چرا خود علی (ع) براى بازكردن در نرفت؟

نقد و بررسی:

أوّلاً: آن چه كه از برخى از روایات استفاده مى‏شود: حضرت فاطمه سلام الله علیها نزدیك در ورودى منزل نشسته بود و با دیدن عمر و همراهان وى، در را به روى آنان بست. 

مرحوم عیاشى در تفسیر، شیخ مفید در الإختصاص و... نوشته‌اند:

قال: قال عمر قوموا بنا إلیه فقام أبو بكر وعمر وعثمان وخالد بن الولید و المغیرة بن شعبة وأبو عبیدة بن الجراح وسالم مولى أبی حذیفة وقنفذ وقمت معهم فلما انتهینا إلى الباب فرأتهم فاطمة صلوات الله علیها أغلقت الباب فی وجوههم وهی لا تشك أن لا یدخل علیها إلا باذنها، فضرب عمر الباب برجله فكسره، وكان من سعف، ثم دخلوا فأخرجوا علیا ( علیه السلام ) ملببا....

عمر گفت: برخیزید تا پیش او (علی) برویم، پس ابوبكر، عمر، عثمان،‌ خالد بن ولید، مغیرة بن شعبة،‌ ابوعبید جراح، سالم مولى ابوحذیفة، قنفذ و من به همراه او راه افتادیم، چون نزدیك خانه رسیدیم، فاطمه آنان را دید و لذا در را بست و شك نداشت كه بدون اجازه وارد نخواهند شد، عمر در را كه از شاخه‌های خرما ساخته شده بود، با لگد شكست، سپس وارد خانه شدند و علی را بیرون آوردند در حالى كه كمرهای خود را بسته بودند.

السمرقندى المعروف بالعیاشی، أبى النضر محمد بن مسعود بن عیاش السلمى (متوفای320هـ)، تفسیر العیاشی، ج2، ص67، تحقیق: تحقیق وتصحیح وتعلیق: السید هاشم الرسولی المحلاتی، ناشر: المكتبة العلمیة الإسلامیة – طهران.

الشیخ المفید، محمد بن محمد بن النعمان ابن المعلم أبی عبد الله العكبری، البغدادی (متوفای413هـ) الاختصاص ص 186، تحقیق: علی أكبر الغفاری، السید محمود الزرندی، ناشر: دار المفید للطباعة والنشر والتوزیع - بیروت، الطبعة: الثانیة، 1414هـ - 1993 م.

المجلسی، محمد باقر (متوفای 1111هـ)، بحار الأنوار، ج 28، ص 227، تحقیق: محمد الباقر البهبودی، ناشر: مؤسسة الوفاء - بیروت - لبنان، الطبعة: الثانیة المصححة، 1403 - 1983 م.

و در روایت سلیم نیز آمده:

ثُمَّ أَقْبَلَ حَتَّى انْتَهَى إِلَى بَابِ عَلِیٍّ وَفَاطِمَةُ علیهما السلام قَاعِدَةٌ خَلْفَ الْبَابِ قَدْ عَصَبَتْ رَأْسَهَا وَنَحَلَ جِسْمُهَا فِی وَفَاةِ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه وآله فَأَقْبَلَ عُمَرُ حَتَّى ضَرَبَ الْبَابَ ثُمَّ نَادَى یَا ابْنَ أَبِی طَالِبٍ [افْتَحِ الْبَابَ‏] فَقَالَتْ فَاطِمَةُ یَا عُمَرُ مَا لَنَا وَلَكَ لَا تَدَعُنَا وَمَا نَحْنُ فِیهِ قَالَ افْتَحِی الْبَابَ وَإِلَّا أَحْرَقْنَاهُ عَلَیْكُمْ فَقَالَتْ یَا عُمَرُ أَمَا تَتَّقِی اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ تَدْخُلُ عَلَى بَیْتِی وَتَهْجُمُ عَلَى دَارِی فَأَبَى أَنْ یَنْصَرِفَ ثُمَّ دَعَا عُمَرُ بِالنَّارِ فَأَضْرَمَهَا فِی الْبَابِ فَأَحْرَقَ الْبَابَ.

عمر آمد تا به خانه رسید، فاطمه پشت در نشسته بود، سرش را بسته بود و بدنش از غم از دست دادن پدر نحیف و لاغر شده بود، عمر در را كوبید و گفت: اى پسر ابوطالب! در را باز كن، فاطمه فرمود: اى عمر به ما چه كار دارى؟ ما را با مصیبتى كه گرفتارش شده‌ایم تنها بگذار. عمر گفت: در را باز كن وگرنه آن را به آتش مى‌كشم. فاطمه فرمود: آیا از خداوند نمى‌ترسى كه وارد خانه ما مى‌شوی، عمر بازنگشت و آتش خواست و آتش را بر در خانه افكند و آن را سوزاند.

الهلالی، سلیم بن قیس (متوفای80هـ) كتاب سلیم بن قیس، ص 864، تحقیق محمد باقر الأنصاری، ناشر: انتشارات هادى‏ ـ قم‏، الطبعة الأولی، 1405هـ.

ثانیاً: حضرت صدیقه شكى نداشت كه جمعیت بدون اذن داخل منزل نخواهند ‏شد؛ چون نص قرآن است كه بدون اجازه وارد خانه كسى نشوید:

یَأَیهَُّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ لَا تَدْخُلُواْ بُیُوتًا غَیرَْ بُیُوتِكُمْ حَتىَ‏ تَسْتَأْنِسُواْ وَتُسَلِّمُواْ عَلىَ أَهْلِهَا ذَالِكُمْ خَیرٌْ لَّكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ.

فَإِن لَّمْ تجَِدُواْ فِیهَا أَحَدًا فَلَا تَدْخُلُوهَا حَتىَ‏ یُؤْذَنَ لَكمُ‏ْ وَإِن قِیلَ لَكُمُ ارْجِعُواْ فَارْجِعُواْ هُوَ أَزْكىَ‏ لَكُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِیم‏. النور / 27 و 28.

اى افرادى كه ایمان آورده‏اید! در خانه‏هایى غیر از خانه خود وارد نشوید تا اجازه بگیرید و بر اهل آن خانه سلام كنید این براى شما بهتر است شاید متذكّر شوید!

و اگر كسى را در آن نیافتید، وارد نشوید تا به شما اجازه داده شود و اگر گفته شد: «بازگردید!» بازگردید این براى شما پاكیزه‏تر است و خداوند به آنچه انجام مى‏دهید آگاه است!.

خانه فاطمه، برتر از خانه پیامبران:

و از طرفى خانه انبیاء احترام ویژه‏اى دارد كه كسى حق ورود بدون اجازه ندارد:

یَأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ لاتَدْخُلُواْ بُیُوتَ النَّبِىِ‏ّ إِلا أَن یُؤْذَنَ لَكُمْ. الأحزاب /53.

اى افرادى كه ایمان آورده‏اید! در خانه‏هاى پیامبر داخل نشوید مگر به شما داده شود.

و شكى نیست كه خانه حضرت صدیقه طاهره خانه پیغمبر محسوب مى‏شود همانطورى كه در تفاسیر متعدد اهل سنت ذیل آیه شریفه:

فِى بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَن تُرْفَعَ وَیُذْكَرَ فِیهَا اسْمُهُ‏و یُسَبِّحُ لَهُ‏و فِیهَا بِالْغُدُوِّ وَالْأَصَالِ. النور/36.

در خانه‏هایى كه خدا رخصت داده كه [قدر و منزلت‏] آن‌ها رفعت یابد و نامش در آن‌ها یاد شود. در آن [خانه‏] ها هر بامداد و شامگاه او را نیایش مى‏كنند.

 سیوطى و دیگران از قول ابوبكر از نبى مكرم‏ (صلى الله علیه وآله وسلم) نقل كرده‏اند كه خانه علی و زهرا علیهما السلام از با فضیلت‏ترین خانه‌هاى انبیاء محسوب مى‏شود:

وأخرج ابن مردویه عن أنس بن مالك وبریدة قال: قرأ رسول الله صلى الله علیه وسلم هذه الآیة ) فی بیوت أذن الله أن ترفع ( فقام الیه رجل فقال: أی بیوت هذه یا رسول الله قال: بیوت الأنبیاء. فقام الیه أبو بكر فقال: یا رسول الله هذا البیت منها ـ البیت علی وفاطمة ـ قال: نعم من أفاضلها.

رسول خدا (ص) این آیه را تلاوت فرمود، شخصى پرسید: این كدام خانه ها است؟ فرمود: خانه هاى پیامبران. ابوبكر پرسید: آیا خانه علی و فاطمه هم از همان خانه ها است؟ فرمود: بلی، از بر‌ترین آن است.

السیوطی، عبد الرحمن بن الكمال جلال الدین (متوفای911هـ)، الدر المنثور، ج 6، ص 203، ناشر: دار الفكر - بیروت – 1993 م؛

الثعلبی النیسابوری أبو إسحاق أحمد بن محمد بن إبراهیم (متوفای427هـ) الكشف والبیان، (متوفای 427 هـ - 1035م)، ج 7، ص 107، تحقیق: الإمام أبی محمد بن عاشور، مراجعة وتدقیق الأستاذ نظیر الساعدی، ناشر: دار إحیاء التراث العربی - بیروت، الطبعة: الأولى، 1422هـ-2002م؛

الثعالبی، عبد الرحمن بن محمد بن مخلوف (متوفای875هـ)، الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن، ج 7، ص 107، ناشر: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات – بیروت.

الآلوسی البغدادی، العلامة أبی الفضل شهاب الدین السید محمود (متوفای1270هـ)، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی، ج 18، ص 174، ناشر: دار إحیاء التراث العربی – بیروت.

افزون بر این تصور این بود كه با توجه به موقعیت حضرت زهرا (سلام الله علیها) و احترام رسول اكرم‏ صلى الله علیه وآله مردم با دیدن حضرت صدیقه خجالت بكشند و متعرض نشوند همچنان كه عدّه‏اى با شنیدن صداى حضرت صدیقه برگشتند.

قام عمر فمشى ومعه جماعة حتى أتوا باب فاطمة فدقوا الباب، فلما سمعت أصواتهم نادت بأعلى صوتها باكیة: یا رسول الله ما ذا لقینا بعد أبی من ابن الخطاب وابن أبی قحافة! فلما سمع القوم صوتها وبكاءها انصرفوا باكین، فكادت قلوبهم تتصدع وأكبادهم تنفطر، وبقی عمر معه قوم.

عمر همراه عده‌اى به طرف خانه فاطمه آمد و در را كوبید، فاطمه با شنیدن سر وصداى جمعیت با صداى بلند و همراه گریه فریاد زد: اى رسول خدا چه مصیبت‌هایى پس از تو از پسر خطاب و پسر ابوقحافه مى‌بینیم. گروهى با شنیدن گریه فاطمه دلشان به درد آمد و با گریه آنجا را ترك كردند؛ اما عمر با گروهى دیگر باقى ماندند.

الدینوری، أبو محمد عبد الله بن مسلم ابن قتیبة (متوفای276هـ)، الإمامة والسیاسة، ج 1، ص 16، تحقیق: خلیل المنصور، ناشر: دار الكتب العلمیة - بیروت - 1418هـ - 1997م، با تحقیق شیری، ج1، ص37، و با تحقیق، زینی، ج1، ص24.

بنابراین حضرت صدیقه طاهره، هنگام هجوم، با دیدن عمر و همراهانش در را بست و نزدیك دَر ایستاده بود و احتمال نمى‌داد كه با وجود آن حضرت متعرض خانه شوند و این بی‌شرمى مهاجمان بود كه حرمت خانه و اهل آن را رعایت نكردند و به قول سلمان فارسى رضوان الله تعال علیه، كردید و نكردید و ندانستید كه چه كردید.

همسران رسول خدا (ص) و باز كردن دَر برای نامحرم:

نگاهى به روش پیامبر اكرم صلى الله علیه وآله وسلم در موضوع مورد بحث، بهترین دلیل بر محكومیت شبهه انگیزان است؛ چرا كه موارد گوناگونى در كتاب‌هاى شیعه و اهل سنت وجود دارد كه رسول خدا صلى الله علیه وآله به همسرانش اجازه مى‌داد تا درب خانه را به روى دیگران ( نا محرمان ) باز كنند.

الف: امّ سلمه و باز كردن دَرِ خانه برای علی (علیه السلام):

عن علقمة عن عبد الله قال خرج رسول الله ( صلى الله علیه وسلم ) من بیت زینب بنت جحش وأتى بیت أم سلمة فكان یومها من رسول الله ( صلى الله علیه وسلم ) فلم یلبث أن جاء علی فدق الباب دقا خفیفا فانتبه النبی ( صلى الله علیه وسلم ) للدق وأنكرته أم سلمة فقال رسول الله ( صلى الله علیه وسلم ) قومی فافتحی له

رسول خدا (ص) از خانه زینب دختر جحش بیرون آمد و وارد خانه امّ‌سلمه شد؛ چون آن روز نوبت آمدن آن حضرت به خانه وى بود، مدتى نگذشته بود كه علی آهسته دقّ الباب كرد، رسول خدا (ص) بیدار شد، امّ‌سلمه پاسخ نداد، پیامبر فرمود: بلند شو و در را باز كن....

ابن عساكر الدمشقی الشافعی، أبی القاسم علی بن الحسن إبن هبة الله بن عبد الله،(متوفای571هـ)، تاریخ مدینة دمشق وذكر فضلها وتسمیة من حلها من الأماثل، ج 42، ص 470، تحقیق: محب الدین أبی سعید عمر بن غرامة العمری، ناشر: دار الفكر - بیروت - 1995

الرافعی القزوینی، عبد الكریم بن محمد (متوفای623 هـ)، التدوین فی أخبار قزوین، ج 1، ص 89، ناشر: دار الكتب العلمیة - بیروت تحقیق: عزیز الله العطاری، 1987م.

ب: عائشه به دستور رسول خدا (ص) دَر را برای علی (ع) باز كرد:

وعن جعفر بن محمد الصادق علیه السلام عن أبیه عن آبائه عن علی علیه السلام قال: كنت أنا ورسول الله صلى الله علیه وآله فی المسجد بعد أن صلى الفجر، ثم نهض ونهضت معه، وكان رسول الله صلى الله علیه وآله إذا أراد أن یتجه إلى موضع أعلمنی بذلك، وكان إذا أبطأ فی ذلك الموضع صرت إلیه لأعرف خبره، لأنه لا یتصابر قلبی على فراقه ساعة واحدة فقال لی: أنا متجه إلى بیت عائشة، فمضى صلى الله علیه وآله ومضیت إلى بیت فاطمة الزهراء علیها السلام فلم أزل مع الحسن والحسین فأنا وهی مسروران بهما، ثم إنی نهضت وسرت إلى باب عائشة، فطرقت الباب فقالت: من هذا؟ فقلت لها: أنا علی فقالت: إن النبی راقد، فانصرفت، ثم قلت: النبی راقد وعائشة فی الدار، فرجعت وطرقت الباب فقالت لی عائشة: من هذا؟ فقلت لها: أنا علی فقالت: إن النبی صلى الله علیه وآله على حاجة فانثنیتمستحییا من دق الباب، ووجدت فی صدری ما لا أستطیع علیه صبرا، فرجعت مسرعا فدققت الباب دقا عنیفا، فقالت لی عائشة: من هذا؟ فقلت: أنا علی فسمعت رسول الله صلى الله علیه وآله یقول: یا عائشة افتحی له الباب، ففتحت ودخلت....

نماز صبح را با رسول خدا (ص) خواندم، با آن حضرت از مسجد بیرون آمدم، اگر جایى مى‌رفت به من خبر مى‌داد و هنگامى كه دیر بر مى‌گشت سراغ وى مى‌رفتم تا مطلع شوم؛ چون دورى او را نمى‌توانستم تحمل نمایم، فرمود: به خانه عائشه مى‌روم، من نیز نزد فاطمه رفتم و در كنار حسن و حسین همه خوشحال بودیم، سپس به طرف خانه عائشه رفتم و دَر زدم، گفت: كى هستى؟ گفتم: علی، گفت: پیامبر استراحت مى‌كند، برگشتم و دو مرتبه رفتم و دَر را كوبیدم، گفت: كیستى؟ گفتم: علی، گفت: پیامبر را كارى است، دلم تاقت نیاورد، براى دفعه سوّم دقّ الباب كردم، عائشه گفت: كیستى؟ گفتم: علی، صداى رسول خدا را شنیدم، فرمود:‌اى عائشه دَر را باز كن، عائشه دَر را باز كرد و من وارد شدم....

الطبرسی، أبی منصور أحمد بن علی بن أبی طالب (متوفای 548هـ)، الاحتجاج، ج1، ص 292 و 293، تحقیق: تعلیق وملاحظات: السید محمد باقر الخرسان، ناشر: دار النعمان للطباعة والنشر - النجف الأشرف، 1386 - 1966 م.

المجلسی، محمد باقر (متوفای 1111هـ)، بحار الأنوار، ج 38 ص 348، تحقیق: محمد الباقر البهبودی، ناشر: مؤسسة الوفاء - بیروت - لبنان، الطبعة: الثانیة المصححة، 1403 - 1983 م.

آنچه گذشت یك روایت از كتاب‌هاى شیعه و یك روایت از كتاب‌هاى اهل سنت بود كه به عنوان نمونه ذكر شد كه در آن‌ها رسول خدا صلى الله علیه وآله با توجه به این كه خود حضرتش در خانه حضور داشت اجازه مى‌داد تا همسرانش دَر را براى افراد نا محرم باز كنند، و این نشان مى‌دهد كه این عمل با رعایت وظایف شرعى منعى نخواهد داشت.

عایشه و عمر، سر یك سفره نشستند:

طبق روایت صحیح السندى كه اهل سنت در اكثر كتاب‌هاى خودشان نقل كرده‌اند، رسول خدا به عمر اجازه داد كه با او و عائشه سر یك سفره بنشینند و حتى نقل كرده‌اند هنگامى كه از یك كاسه غذا مى‌خوردند، دست عائشه با دست عمر برخورد كرد. ابن أبی شیبه در المصنف، بخارى در ادب المفرد، ابن أبی حاتم، ابن كثیر در تفسیر و... نقل كرده‌اند:

عن مجاهد قال مر عمر برسول الله صلى الله علیه وسلم وهو وعائشة وهما یأكلان حیسا فدعاه فوضع یده مع أیدیهما فأصابت یده ید عائشة فقال أوه لو أطاع فی هذه ووصواحبها ما رأتهن أعین.

رسول خدا با عائشه مشغول خوردن غذا بود، عمر وارد شد، حضرت او را دعوت كرد تا با آنان غذا بخورد. عمر جلو رفت و دست در میان ظرف غذا برد، دست با دست عائشه تماس مى‌گرفت، گفت: اوه! اگر در باره حجاب همسرانت از من پیروى مى‌كرد، هیچ چشمى آنان را نمى‌دید.

إبن أبی شیبة الكوفی، أبو بكر عبد الله بن محمد (متوفای235 هـ)، الكتاب المصنف فی الأحادیث والآثار، ج 6، ص 358، تحقیق: كمال یوسف الحوت، ناشر: مكتبة الرشد - الریاض، الطبعة: الأولى، 1409هـ؛

إبی أبی حاتم الرازی، عبد الرحمن بن محمد بن إدریس، تفسیر ابن أبی حاتم، ج 10، ص 3148، تحقیق: أسعد محمد الطیب، ناشر: المكتبة العصریة - صیدا؛

البخاری الجعفی، محمد بن إسماعیل أبو عبدالله (متوفای256هـ)، الأدب المفرد، ج 1، ص 362، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی، ناشر: دار البشائر الإسلامیة - بیروت، الطبعة: الثالثة، 1409هـ – 1989م؛

المزی، یوسف بن الزكی عبدالرحمن أبو الحجاج (متوفای742هـ)، تهذیب الكمال، ج 29، ص 138، تحقیق: د. بشار عواد معروف، ناشر: مؤسسة الرسالة - بیروت، الطبعة: الأولى، 1400هـ – 1980م؛

القرشی الدمشقی، إسماعیل بن عمر بن كثیر أبو الفداء (متوفای774هـ)، تفسیر القرآن العظیم، ج 3، ص 506، ناشر: دار الفكر - بیروت – 1401هـ؛

العسقلانی الشافعی، أحمد بن علی بن حجر أبو الفضل (متوفای852 هـ)، فتح الباری شرح صحیح البخاری، ج 8، ص 531، تحقیق: محب الدین الخطیب، ناشر: دار المعرفة - بیروت.

هیثمى پس از نقل این روایت مى‌گوید:

رواه الطبرانی فی الأوسط ورجاله رجال الصحیح غیر موسى بن أبی كثیر وهو ثقة.

این روایت را طبرانى در اوسط نقل كرده است، تمام راویان آن، راویان صحیح بخارى هستند؛ غیر از موسى بن كثیر كه او نیز مورد اعتماد است.

الهیثمی، علی بن أبی بكر (متوفای 807 هـ)، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، ج 7، ص 93، ناشر: دار الریان للتراث/‏ دار الكتاب العربی - القاهرة، بیروت – 1407هـ.

و سیوطى مى‌گوید:

وأخرج الطبرانی بسند صحیح عن عائشة قالت كنت آكل مع النبی صلى الله علیه وسلم فی قعب فمر عمر فدعاه فأكل فأصابت أصبعه أصبعی فقال أوه لو أطاع فیكن ما رأتكن عین.

طبرانى با سند صحیح از عائشه نقل كرده است كه گفت: من با رسول خدا در یك ظرف غذا مى‌خوردیم كه عمر از آن جا گذشت، رسول خدا او را دعوت كرد، در حال غذا خوردن انگشتش به انگشت من خورد، عمر گفت: اوه! اگر او در باره شما از من اطاعت مى‌كرد، هیچ چشمى شما را نمى‌دید.

السیوطی، جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بكر (متوفای911هـ)، لباب النقول فی أسباب النزول، ج 1، ص 178، ناشر: دار إحیاء العلوم – بیروت.

هنگامى كه نشستن با نامحرم سر یك سفره و خوردن غذا از یك كاسه؛ آن‌هم براى همسر رسول خدا اشكالى نداشته باشد، رفتن پشت در براى دختر آن حضرت نیز اشكالى نخواهد داشت.

نتیجه:

اولاً: صدیقه شهیده، پشت در نرفت؛ بلكه جلوى در ایستاده بود كه با دیدن عمر و همراهان او به داخل خانه رفت و در را بست؛ پس اصلا حضرت زهرا سلام الله علیها پشت در نرفته بودد تا این اشكال پیش بیاید؛

ثانیاً: حتى اگر این مطلب صحت نیز داشته باشد و حضرت پشت در رفته باشد، به دلیل این كه عین همین قضیه براى رسول خدا صلى الله علیه وآله پیش آمده و آن حضرت به همسران خود دستور داده‌اند كه در را باز نمایند، این اشكال دفع مى‌شود.

 

موفق باشید

گروه پاسخ به شبهات

مؤسسه تحقیقاتی حضرت ولی عصر (عج)



نظرات() 



پنجشنبه 1390/06/17

آیا فاطمه (سلام الله علیها) از شیخین راضى شد؟

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

طرح شبهه:

بر فرض كه قبول كنیم، فاطمه رضی الله عنها در مقطعى از شیخین دلگیر شده باشد ؛ ولى این مطلب نیز ثابت است كه شیخین در آخرین روزهاى حیات فاطمه آمدند و از وى رضایت گرفتند؛ چنانچه بیهقى و دیگران نقل كرده‌اند:

عن الشعبی قال لما مرضت فاطمة أتاها أبو بكر الصدیق فأستئذن علیها فقال علی یا فاطمة هذا أبو بكر یستئذن علیك فقالت أتحب أن أأذن؟ قال نعم فأذنت له فدخل علیها یترضاها وقال والله ما تركت الدار والمال والأهل والعشیرة إلا لإبتغاء مرضاة الله ومرضاة رسوله ومرضاتكم أهل البیت ثم ترضاها حتى رضیت.

هنگامى كه فاطمه بیمار شد ابوبكر براى كسب رضایت نزد وى آمد و اجازه خواست تا او را ملاقات كند، علی به فاطمه فرمود: ابوبكر براى ملاقات اجازه مى‌خواهد فاطمه فرمود: آیا شما دوست دارید وارد شود؟ علی فرمود: آری، پس فاطمه اجازه داد، ابوبكر وارد شد و جویاى كسب رضایت فاطمه بود، ابوبكر گفت: به خدا سوگند خانه و زندگى و مال و ثروتم و خویشانم را ترك نكردم؛ مگر براى به دست آوردن رضایت و خوشنودى خدا و رسول و شما خاندان پیغمبر، پس فاطمه از وى راضى شد.

البیهقی، احمد بن الحسین (متوفای 458هـ) دلائل النبوة، ج 7،‌ ص 281؛

البیهقی، احمد بن الحسین (متوفای 458هـ) الاعتقاد والهدایة إلى سبیل الرشاد على مذهب السلف وأصحاب الحدیث، ج 1،‌ ص 354، تحقیق: أحمد عصام الكاتب، ناشر: دار الآفاق الجدیدة - بیروت، الطبعة: الأولى، 1401هـ.

نقد و بررسی:

عدم رضایت صدیقه شهیده سلام الله علیها از شیخین، اصل و اساس مشروعیت خلافت آن‌ها را زیر سؤال مى‌برد؛ چرا كه ثابت مى‌كند تنها یادگار رسول خدا، برترین بانوى دو عالم،‌ سیده زنان اهل بهشت با خلافت ابوبكر و عمر مخالف و از دست آن‌ها ناراضى و خشمگین بوده است و طبق روایات صحیح السندى كه در صحیح‌ترین كتاب‌هاى اهل سنت آمده است، رضایت فاطمه رضایت رسول خدا و خشم او خشم رسول خدا است.

از این رو عالمان اهل سنت دست به كار شده و روایتى را جعل كرده‌اند تا ثابت كنند كه شیخین پس از آن كه دختر رسول خدا را به خشم آوردند، در واپسین روزهاى زندگى آن حضرت به عیادت ایشان رفته و از او درخواست رضایت كردند و فاطمه زهرا سلام الله علیها نیز از آن‌ها راضى شد.!

در پاسخ مى‌گوییم:

اولاً: سند روایت مرسل است؛ چرا كه شعبى از تابعین است و خود شاهد ماجرا نبوده و این روایت همان اشكالى را دارد كه اهل سنت به روایت بلاذرى و طبرى مى‌كردند.

ثانیاً: بر فرض این كه مرسلات تابعى مورد قبول باشد، باز هم نمى‌توان روایت شعبى را پذیرفت؛ زیرا شعبى از دشمنان امیرمؤمنان علیه السلام و ناصبى بوده است؛ چنانچه بلاذرى و ابوحامد غزالى به نقل از خود شعبى مى‌نویسند:

عن مجالد عن الشعبی قال: قدمنا على الحجاج البصرة، وقدم علیه قراء من المدینة من أبناء المهاجرین والأنصار، فیهم أبو سلمة بن عبد الرحمن بن عوف رضی الله عنه... وجعل الحجاج یذاكرهم ویسألهم إذ ذكر علی بن أبی طالب فنال منه ونلنا مقاربة له وفرقاً منه ومن شره....

در شهر بصره همراه عده‌اى بر حجاج وارد شدیم گروهى از قاریان مدینه از فرزندان مهاجر و انصار كه ابوسلمه بن عبد الرحمن بن عوف نیز در جمع آنان بود، حضور داشتند. حجاج با آنان مشغول گفتگو بود یادى از علی بن ابوطالب كرد و از او بدگویى نمود و ما نیز به خاطر رضایت حجاج و در امان ماندن از شرّ او از علی بدگویى كردیم ....

البلاذری، أحمد بن یحیى بن جابر (متوفای279هـ) أنساب الأشراف، ج 4، ص 315؛

الغزالی، محمد بن محمد أبو حامد (متوفای505هـ)، إحیاء علوم الدین، ج 2، ص 346، ناشر: دار االمعرفة – بیروت.

آیا روایت یك ناصبى مى‌تواند براى ما حجت باشد؟

نارضایتی فاطمه (سلام الله علیها) از ابوبكر در صحیح‌ترین كتاب‌هاى اهل سنت

ثانیاً: غضب فاطمه سلام الله علیها بر ابوبكر از آفتاب روشن تر و غیر قابل انكار است. بخارى در صحیح‌ترین كتاب اهل سنت از تداوم غضب و قهر فاطمه سلام الله علیها بر ابوبكر، سخن گفته است.

در كتاب أبواب الخمس، مى‌نویسد:

فَغَضِبَتْ فَاطِمَةُ بِنْتُ رسول اللَّهِ صلى الله علیه وسلم فَهَجَرَتْ أَبَا بَكْرٍ فلم تَزَلْ مُهَاجِرَتَهُ حتى تُوُفِّیَتْ.

فاطمه دختر رسول خدا از ابوبكر ناراحت و از وى روى گردان شد و این ناراحتى ادامه داشت تا از دنیا رفت.

البخاری الجعفی، محمد بن إسماعیل أبو عبدالله (متوفای256هـ)، صحیح البخاری، ج 3،‌ ص 1126، ح2926، باب فَرْضِ الْخُمُسِ، تحقیق د. مصطفى دیب البغا، ناشر: دار ابن كثیر، الیمامة - بیروت، الطبعة: الثالثة، 1407 - 1987.

در كتاب المغازی، باب غزوة خیبر، حدیث 3998 مى‌گوید:

فَوَجَدَتْ فَاطِمَةُ على أبی بَكْرٍ فی ذلك فَهَجَرَتْهُ فلم تُكَلِّمْهُ حتى تُوُفِّیَتْ

فاطمه بر ابوبكر غضب كرد وبا وى سخن نگفت تا ازدنیا رفت.

البخاری الجعفی، محمد بن إسماعیل أبو عبدالله (متوفای256هـ)، صحیح البخاری، ج 4، ص 1549، ح3998، كتاب المغازی، باب غزوة خیبر، تحقیق د. مصطفى دیب البغا، ناشر: دار ابن كثیر، الیمامة - بیروت، الطبعة: الثالثة، 1407 - 1987.

در كتاب الفرائض، بَاب قَوْلِ النبى (ص) لا نُورَثُ ما تَرَكْنَا صَدَقَةٌ حدیث 6346 مى‌نویسد:

فَهَجَرَتْهُ فَاطِمَةُ فلم تُكَلِّمْهُ حتى مَاتَتْ.

پس فاطمه از ابوبكر كناره گیرى كرد وبا وى سخن نگفت تا از دنیا رفت.

البخاری الجعفی، محمد بن إسماعیل أبو عبدالله (متوفای256هـ)، صحیح البخاری، ج 6، ص 2474، ح6346، كتاب الفرائض، بَاب قَوْلِ النبی (ص) لا نُورَثُ ما تَرَكْنَا صَدَقَةٌ، تحقیق د. مصطفى دیب البغا، ناشر: دار ابن كثیر، الیمامة - بیروت، الطبعة: الثالثة، 1407 - 1987.

و در روایت ابن قتیبه آمده است كه هنگامى كه آن دو براى عیادت آمدند، فاطمه زهرا سلام الله علیها اجازه ورود نداد و ناچار شدند به امیرمؤمنان علی علیه السلام متوسل شوند و آن حضرت وساطت كرد،‌ در پاسخ امیرمؤمنان علیه السلام فرمود:

البیت بیتك.

یعنى علی جان! خانه خانه تو است، تو مختارى هر كسى را كه دوست دارى اجازه ورود بدهی. امیر مؤمنان علیه السلام براى اتمام حجت و این كه آن دو بعداً بهانه نیاورند كه ما مى‌خواستیم از فاطمه رضایت بگیریم ؛ ولى علی نگذاشت ، به آن دو اجازه ورود داد .

هنگامى كه آن‌ دو عذرخواهى كردند، صدیقه طاهره نپذیرفت؛ بلكه از آن‌ها این چنین اعتراف گرفت:

نشدتكما الله ألم تسمعا رسول الله یقول «رضا فاطمة من رضای وسخط فاطمة من سخطی فمن أحب فاطمة ابنتی فقد أحبنی ومن أ رضى فاطمة فقد أرضانی ومن أسخط فاطمة فقد أسخطنی »

شمارا به خدا سوگند مى‌دهم آیا شما دو نفر از رسول خدا نشنیدید كه فرمود: خوشنودى فاطمه خوشنودى من، و ناراحتى او ناراحتى من است. هر كس دخترم فاطمه را دوست بدارد و احترام كند مرا دوست داشته و احترام كرده است و هر كس فاطمه را خوشنود نماید مرا خوشنود كرده است و هر كس فاطمه را ناراحت كند مرا ناراحت كرده است؟.

هر دو نفرشان اعتراف كردند: آرى ما از رسول خدا اینگونه شنیده ایم.

نعم سمعناه من رسول الله صلى الله علیه وسلم.

سپس صدیقه طاهره فرمود:

فإنی أشهد الله وملائكته أنكما أسخطتمانی وما أرضیتمانی ولئن لقیت النبی لأشكونكما إلیه.

پس من خدا و فرشتگان را شاهد مى‌گیرم كه شما دو نفر مرا اذیت و ناراحت كرده‌اید و در ملاقات با پدرم از شما دو نفر شكایت خواهم كرد.

به این نیز بسنده نكرده و فرمود:

والله لأدعون الله علیك فی كل صلاة أصلیها.

به خدا قسم پس از هر نماز بر شما نفرین خواهم كرد.

الدینوری، أبو محمد عبد الله بن مسلم ابن قتیبة (متوفای276هـ)، الإمامة والسیاسة، ج 1،‌ ص 17، باب كیف كانت بیعة علی رضی الله عنه، تحقیق: خلیل المنصور، ناشر: دار الكتب العلمیة - بیروت - 1418هـ - 1997م.

با این حال چگونه مى‌توان باور كرد كه صدیقه شهیده سلام الله علیها از آن دو راضى شده باشد؟ آیا روایت بخارى مقدم است یا روایت بیهقی؛ آن‌هم روایت شخصى كه دشمن امیرمؤمنان علیه السلام محسوب مى‌شده و خود نیز شاهد ماجرا نبوده است؟

ثالثاً: اگر فاطمه زهرا سلام الله علیها از آن دو نفر راضى شده بود، چرا وصیت كرد كه او را شبانه دفن كنند و هیچ یك از كسانى را كه به وى ستم روا داشته‌اند، براى تشییع جنازه و نماز خبر نكنند؟

محمد بن اسماعیل بخارى مى‌نویسد:

وَعَاشَتْ بَعْدَ النبی صلى الله علیه وسلم سِتَّةَ أَشْهُرٍ فلما تُوُفِّیَتْ دَفَنَهَا زَوْجُهَا عَلِیٌّ لَیْلًا ولم یُؤْذِنْ بها أَبَا بَكْرٍ وَصَلَّى علیها

فاطمه پس از رسول خدا شش ماه زنده بود و چون از دنیا رفت همسرش علی شبانه او را دفن كرد و به ابوبكر خبر نداد و خودش بر بدن فاطمه نماز خواند.

البخاری الجعفی، محمد بن إسماعیل أبو عبدالله (متوفای256هـ)، صحیح البخاری، ج 4، ص 1549، ح3998، كتاب المغازی، باب غزوة خیبر، تحقیق د. مصطفى دیب البغا، ناشر: دار ابن كثیر، الیمامة - بیروت، الطبعة: الثالثة، 1407 - 1987.

ابن قتیبه دینورى در تأویل مختلف الحدیث مى‌نویسد:

وقد طالبت فاطمة رضی الله عنها أبا بكر رضی الله عنه بمیراث أبیها رسول الله صلى الله علیه وسلم فلما لم یعطها إیاه حلفت لا تكلمه أبدا وأوصت أن تدفن لیلا لئلا یحضرها فدفنت لیلا

فاطمه از ابوبكر میراث پدرش رسول خدا را درخواست نمود و چون ابوبكر سرپیچى كرد سوگند یاد كرد كه دیگر با وى سخن نگوید و وصیت كرد شبانه او را دفن كنند تا ابوبكر در تشییعش شركت نكند.

الدینوری، أبو محمد عبد الله بن مسلم ابن قتیبة (متوفای276هـ)، تأویل مختلف الحدیث، ج 1،‌ ص 300، تحقیق: محمد زهری النجار، ناشر: دار الجیل، بیروت، 1393، 1972.

و عبد الرزاق صنعانى مى‌نویسد:

عن بن جریج وعمرو بن دینار أن حسن بن محمد أخبره أن فاطمة بنت النبی صلى الله علیه وسلم دفنت باللیل قال فر بها علی من أبی بكر أن یصلی علیها كان بینهما شیء

از حسن بن محمد نقل است كه گفت: فاطمه دختر پیامبر شب دفن شد تا ابوبكر بر پیكرش نماز نخواند؛ زیرا كدورتى بین آن دو وجود داشت.

و در ادامه نیز مى‌گوید:

عن بن عیینة عن عمرو بن دینار عن حسن بن محمد مثله الا أنه قال اوصته بذلك.

از حسن بن محمد نیز همانند روایت پیشین نقل شده است؛ الا این كه در این روایت گفته شده: فاطمه بر دفن شبانه وصیت كرد.

الصنعانی، أبو بكر عبد الرزاق بن همام (متوفای211هـ)، المصنف، ج 3،‌ ص 521، ح 6554 و ح 6555، تحقیق حبیب الرحمن الأعظمی، ناشر: المكتب الإسلامی - بیروت، الطبعة: الثانیة، 1403هـ.

البته ممكن است كه كسى بگوید: ابوبكر بعدا پشیمان شد و توبه كرد، در پاسخ باید گفت: توبه زمانی مفید و ارزشمند است كه همراه با ندامتى بر خواسته از عمق وجود آدمى باشد. و از طرفى گذشته را هم جبران نماید به این معنى كه شخص توبه كننده حقوق تضییع شده را؛ چه الهى باشد و چه مردمى تمام آن را جبران نماید.

حال پرسش ما این است كه آیا ابوبكر فدك را به صدیقه طاهره بازگرداند تا توبه‌اش توبه نصوح باشد و در نزد خداوند پذیرفته شود؟

نتیجه:

خشم فاطمه از شیخین تا واپسین لحظات زندگی‌اش و عدم رضایت از آن دو، از مسائلى است كه در صحیح‌ترین كتاب اهل سنت پس از قرآن وارد شده و روایت بیهقى كه از آن استفاده كسب رضایت فاطمه شده است، به دلیل وجود یك ناصبى در سلسله سند آن، اعتبار ندارد.

گروه پاسخ به شبهات

مؤسسه تحقیقاتی حضرت ولی عصر (عج)



نظرات() 



پنجشنبه 1390/06/17

چرا امیرمؤمنان (علیه السلام) از همسرش دفاع نكرد؟ 1

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

طرح شبهه:

علی که شیر خدا و اسد الله الغالب بود و در قلعه خیبر را با یک دست بلند کرد، چگونه حاضر مى‌شود ببیند همسرش را در مقابل چشمانش كتك بزنند؛ اما هیچ واكنشى از خود نشان ندهد؟!

نقد و بررسی:

یكى از مهمترین شبهاتى كه وهابی‌ها با تحریك احساسات مردم، به منظور انكار قضیه هجوم عمر بن خطاب و كتك زدن فاطمه زهرا سلام الله علیها مطرح مى‌كنند، این است كه چرا امیرمؤمنان علیه السلام از همسرش دفاع نكرد؟ مگر نه این كه او اسد الله الغالب و شجاع‌ترین فرد زمان خود بود و...

عالمان شیعه در طول تاریخ از این شبهه‌ پاسخ‌هاى گوناگونى داده‌اند كه به اختصار به چند نكته بسنده مى‌كنیم.

عكس العمل تند حضرت در برابر عمر بن خطاب:

امیرمؤمنان علیه السلام در مرحله اول و زمانى كه آن‌ها قصد تعرض به همسرش را داشتند، از خود واكنش نشان داد و با عمر برخورد كرد، او را بر زمین زد، با مشت به صورت و گردن او كوبید؛ اما از آن جایى كه مأمور به صبر بود از ادامه مخاصمه منصرف و طبق فرمان رسول خدا صلى الله علیه وآله صبر پیشه كرد. در حقیقت با این كار مى‌خواست به آن‌ها بفهماند كه اگر مأمور به شكیبائى نبودم و فرمان خدا غیر از این بود، كسى جرأت نمى‌كرد كه این فكر را حتى از مخیله‌اش بگذراند؛ اما آن حضرت مثل همیشه تابع فرمان‌هاى الهى بوده است.

سلیم بن قیس هلالى كه از یاران مخلص امیرمؤمنان علیه السلام است، در این باره مى‌نویسد:

وَدَعَا عُمَرُ بِالنَّارِ فَأَضْرَمَهَا فِی الْبَابِ ثُمَّ دَفَعَهُ فَدَخَلَ فَاسْتَقْبَلَتْهُ فَاطِمَةُ علیه السلام وَصَاحَتْ یَا أَبَتَاهْ یَا رَسُولَ اللَّهِ فَرَفَعَ عُمَرُ السَّیْفَ وَهُوَ فِی غِمْدِهِ فَوَجَأَ بِهِ جَنْبَهَا فَصَرَخَتْ یَا أَبَتَاهْ فَرَفَعَ السَّوْطَ فَضَرَبَ بِهِ ذِرَاعَهَا فَنَادَتْ یَا رَسُولَ اللَّهِ لَبِئْسَ مَا خَلَّفَكَ أَبُو بَكْرٍ وَعُمَرُ.

فَوَثَبَ عَلِیٌّ (علیه السلام) فَأَخَذَ بِتَلابِیبِهِ ثُمَّ نَتَرَهُ فَصَرَعَهُ وَوَجَأَ أَنْفَهُ وَرَقَبَتَهُ وَهَمَّ بِقَتْلِهِ فَذَكَرَ قَوْلَ رَسُولِ اللَّهِ (صلی الله علیه وآله) وَمَا أَوْصَاهُ بِهِ فَقَالَ وَالَّذِی كَرَّمَ مُحَمَّداً بِالنُّبُوَّةِ یَا ابْنَ صُهَاكَ لَوْ لا كِتابٌ مِنَ اللَّهِ سَبَقَ وَعَهْدٌ عَهِدَهُ إِلَیَّ رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه وآله) لَعَلِمْتَ أَنَّكَ لا تَدْخُلُ بَیْتِی.

عمر آتش طلبید و آن را بر در خانه شعله‏ور ساخت و سپس در را فشار داد و باز كرد و داخل شد! حضرت زهرا علیها السّلام به طرف عمر آمد و فریاد زد: یا ابتاه، یا رسول اللَّه! عمر شمشیر را در حالى كه در غلافش بود بلند كرد و بر پهلوى فاطمه زد. آن حضرت ناله كرد: یا ابتاه! عمر تازیانه را بلند كرد و بر بازوى حضرت زد. آن حضرت صدا زد:

یا رسول اللَّه، ابوبكر و عمر با بازماندگانت چه بد رفتار مى‌كنند»!

علی علیه السّلام ناگهان از جا برخاست و گریبان عمر را گرفت و او را به شدت كشید و بر زمین زد و بر بینى و گردنش كوبید و خواست او را بكشد؛ ولى به یاد سخن پیامبر صلى الله علیه وآله و وصیتى كه به او كرده بود افتاد، فرمود: اى پسر صُهاك! قسم به آنكه محمّد را به پیامبرى مبعوث نمود، اگر مقدرّات الهى و عهدى كه پیامبر با من بسته است، نبود، مى‏دانستى كه تو نمى‏توانى به خانه من داخل شوى»

الهلالی، سلیم بن قیس (متوفای80هـ)، كتاب سلیم بن قیس الهلالی، ص568، ناشر: انتشارات هادى‏ ـ قم‏، الطبعة الأولی، 1405هـ.

همچنین آلوسى مفسر مشهور اهل تسنن به نقل از منابع شیعه این روایت را نقل كرده است:

أنه لما یجب على غضب عمر وأضرم النار بباب على وأحرقه ودخل فاستقبلته فاطمة وصاحت یا أبتاه ویا رسول الله فرفع عمر السیف وهو فى غمده فوجأ به جنبها المبارك ورفع السوط فضرب به ضرعها فصاحت یا أبتاه فأخذ على بتلابیب عمر وهزه ووجأ أنفه ورقبته

عمر عصبانی شد و درب خانه علی را به آتش کشید و داخل خانه شد، فاطمه سلام الله علیها به طرف عمر آمد و فریاد زد: «یا ابتاه، یا رسول الله»! عمر شمشیرش را که در غلاف بود بلند کرد و به پهلوى فاطمه زد، تازیانه را بلند کرد و بر بازوى فاطمه زد، فریاد زد: « یا ابتاه » (با مشاهده این ماجرا) علی (ع) ناگهان از جا برخاست و گریبان عمر را گرفت و او را به شدت کشید و بر زمین زد و بر بینى و گردنش کوبید.

الآلوسی البغدادی، العلامة أبی الفضل شهاب الدین السید محمود (متوفای1270هـ)، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی، ج3، ص124، ناشر: دار إحیاء التراث العربی – بیروت.

آتسلیم وصیت پیامبر اكرم (ص):

امیرمؤمنان علیه السلام در تمام دوران زندگی‌اش، مطیع محض فرمان‌هاى الهى بوده و آن‌چه او را به واكنش وامى‌داشت، فقط و فقط اوامر الهى بود و هرگز به خاطر تعصب، غضب و منافع شخصى از خود واكنش نشان نمى‌داد.

آن حضرت از جانب خدا و رسولش مأمور به صبر و شكیبائى در برابر این مصیبت‌هاى عظیم بوده است و طبق همین فرمان بود كه دست به شمشیر نبرد.

مرحوم سید رضى الدین موسوى در كتاب شریف خصائص الأئمه (علیهم السلام) مى‌نویسد:

أَبُو الْحَسَنِ فَقُلْتُ لِأَبِی فَمَا كَانَ بَعْدَ إِفَاقَتِهِ قَالَ دَخَلَ عَلَیْهِ النِّسَاءُ یَبْكِینَ وَارْتَفَعَتِ الْأَصْوَاتُ وَضَجَّ النَّاسُ بِالْبَابِ مِنَ الْمُهَاجِرِینَ وَالْأَنْصَارِ فَبَیْنَا هُمْ كَذَلِكَ إِذْ نُودِیَ أَیْنَ عَلِیٌّ فَأَقْبَلَ حَتَّى دَخَلَ عَلَیْهِ قَالَ عَلِیٌّ (علیه السلام) فَانْكَبَبْتُ عَلَیْهِ فَقَالَ یَا أَخِی... أَنَّ الْقَوْمَ سَیَشْغَلُهُمْ عَنِّی مَا یَشْغَلُهُمْ فَإِنَّمَا مَثَلُكَ فِی الْأُمَّةِ مَثَلُ الْكَعْبَةِ نَصَبَهَا اللَّهُ لِلنَّاسِ عَلَماً وَإِنَّمَا تُؤْتَى مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ وَنَأْیٍ سَحِیقٍ وَلَا تَأْتِی وَإِنَّمَا أَنْتَ عَلَمُ الْهُدَى وَنُورُ الدِّینِ وَهُوَ نُورُ اللَّهِ یَا أَخِی وَالَّذِی بَعَثَنِی بِالْحَقِّ لَقَدْ قَدَّمْتُ إِلَیْهِمْ بِالْوَعِیدِ بَعْدَ أَنْ أَخْبَرْتُهُمْ رَجُلًا رَجُلًا مَا افْتَرَضَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنْ حَقِّكَ وَأَلْزَمَهُمْ مِنْ طَاعَتِكَ وَكُلٌّ أَجَابَ وَسَلَّمَ إِلَیْكَ الْأَمْرَ وَإِنِّی لَأَعْلَمُ خِلَافَ قَوْلِهِمْ فَإِذَا قُبِضْتُ وَفَرَغْتَ مِنْ جَمِیعِ مَا أُوصِیكَ بِهِ وَغَیَّبْتَنِی فِی قَبْرِی فَالْزَمْ بَیْتَكَ وَاجْمَعِ الْقُرْآنَ عَلَى تَأْلِیفِهِ وَالْفَرَائِضَ وَالْأَحْكَامَ عَلَى تَنْزِیلِهِ ثُمَّ امْضِ [ذَلِكَ‏] عَلَى غیر لائمة [عَزَائِمِهِ وَ] عَلَى مَا أَمَرْتُكَ بِهِ وَعَلَیْكَ بِالصَّبْرِ عَلَى مَا یَنْزِلُ بِكَ وَبِهَا [یعنی بفاطمة] حَتَّى تَقْدَمُوا عَلَیَّ.

امام كاظم علیه السلام مى‌فرماید: از پدرم امام صادق علیه السلام پرسیدم: پس از به هوش آمدن رسول خدا صلى الله علیه وآله وسلم چه اتفاق افتاد؟ فرمود: زنها داخل شدند و صدا به گریه بلند كردند، مهاجرین و انصار جمع شده و اظهار غم و اندوه مى‌كردند، علی فرمود: ناگهان مرا صدا زدند، وارد شدم و خودم را روى بدن پیغمبر انداختم، فرمود:

برادرم، این مردم مرا رها خواهند كرد و به دنیاى خودشان مشغول خواهند شد؛ ولى تو را از رسیدگى به من باز ندارد، مثل تو در بین این امت مثل كعبه است كه خدا آن را نشانه قرار داده است تا از راههاى دور نزد آن بیایند... پس چون از دنیا رفتم و از آنچه به تو وصیت كردم فارغ شدى و بدنم را در قبر گذاشتی، در خانه‌ات بنشین و قرآن را آنگونه كه دستور داده‌ام، بر اساس واجبات و احكام و ترتیب نزول جمع آورى كن، تو را به بردبارى در برابر آنچه كه از این گروه به تو و فاطمه زهرا سلام الله علیها خواهد رسید سفارش مى‌كنم، صبر كن تا بر من وارد شوی.

الشریف الرضی، أبی الحسن محمد بن الحسین بن موسى الموسوی البغدادی (متوفای406هـ) خصائص‏الأئمة (علیهم السلام)، ص73، تحقیق وتعلیق: الدكتور محمد هادی الأمینی، ناشر: مجمع البحوث الإسلامیة الآستانة الرضویة المقدسة مشهد – إیران، 1406هـ

المجلسی، محمد باقر (متوفای 1111هـ)، بحار الأنوار، ج 22، ص 484، تحقیق: محمد الباقر البهبودی، ناشر: مؤسسة الوفاء - بیروت - لبنان، الطبعة: الثانیة المصححة، 1403 - 1983 م.

در روایت دیگرى سلیم بن قیس هلالى نقل مى‌كند:

ثُمَّ نَظَرَ رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه وآله) إِلَى فَاطِمَةَ وَإِلَى بَعْلِهَا وَإِلَى ابْنَیْهَا فَقَالَ یَا سَلْمَانُ أُشْهِدُ اللَّهَ أَنِّی حَرْبٌ لِمَنْ حَارَبَهُمْ وَسِلْمٌ لِمَنْ سَالَمَهُمْ أَمَا إِنَّهُمْ مَعِی فِی الْجَنَّةِ ثُمَّ أَقْبَلَ النَّبِیُّ (صلی الله علیه وآله) عَلَى عَلِیٍّ (علیه السلام) فَقَالَ یَا عَلِیُّ إِنَّكَ سَتَلْقَى [بَعْدِی‏] مِنْ قُرَیْشٍ شِدَّةً مِنْ تَظَاهُرِهِمْ عَلَیْكَ وَظُلْمِهِمْ لَكَ فَإِنْ وَجَدْتَ أَعْوَاناً [عَلَیْهِمْ‏] فَجَاهِدْهُمْ وَقَاتِلْ مَنْ خَالَفَكَ بِمَنْ وَافَقَكَ فَإِنْ لَمْ تَجِدْ أَعْوَاناً فَاصْبِرْ وَكُفَّ یَدَكَ وَلا تُلْقِ بِیَدِكَ إِلَى التَّهْلُكَةِ فَإِنَّكَ [مِنِّی‏] بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى وَلَكَ بِهَارُونَ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ إِنَّهُ قَالَ لِأَخِیهِ مُوسَى إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِی وَ كادُوا یَقْتُلُونَنِی‏.

پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم به فاطمه و همسر او و دو پسرش نگاهى كرد و فرمود: اى سلمان! خدا را شاهد مى‏گیرم افرادى كه با اینان بجنگند با من جنگیده‌اند، افرادى كه با اینان روى صلح داشته باشند با من صلح كرده‌اند، بدانید كه اینان در بهشت همراه منند.

سپس پیامبر صلى الله علیه وآله نگاهى به علی علیه السلام كرد و فرمود: اى علی! تو به زودى پس از من، از قریش و متحد شدنشان علیه خودت و ستمشان سختى خواهى كشید. اگر یارانى یافتى با آنان جهاد كن و به وسیله موافقینت با آنان بجنگ، و اگر كمك كار و یاورى نیافتى صبر كن و دست نگهدار و با دست خویش خود را به نابودى مینداز. تو نسبت به من همانند هارون نسبت به موسى هستى، هارون براى تو اسوه خوبى است، به برادرش موسى گفت: إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِى وَ كادُوا یَقْتُلُونَنِی؛ این قوم مرا ضعیف شمردند و نزدیك بود مرا بكشند.

الهلالی، سلیم بن قیس (متوفای80هـ)، كتاب سلیم بن قیس الهلالی، ص569، ناشر: انتشارات هادى‏ ـ قم‏، الطبعة الأولی، 1405هـ.

همچنین در ادامه روایت پیشین كه از سلیم نقل شد، امیرمؤمنان علیه السلام خطاب به عمر فرمود:

یَا ابْنَ صُهَاكَ لَوْ لا كِتابٌ مِنَ اللَّهِ سَبَقَ وَعَهْدٌ عَهِدَهُ إِلَیَّ رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه وآله) لَعَلِمْتَ أَنَّكَ لا تَدْخُلُ بَیْتِی.

اى پسر صحّاك! اگر مقدرات خداوندى و پیمان و سفارش رسول خدا صلى الله علیه وآله نبود، هر آینه مى‌فهمیدى كه تو قدرت ورود به خانه مرا نداری.

الهلالی، سلیم بن قیس (متوفای80هـ)، كتاب سلیم بن قیس الهلالی، ص568، ناشر: انتشارات هادى‏ ـ قم‏، الطبعة الأولی، 1405هـ.

البته روایات در این باب بیش از آن است كه در این مختصر بگنجد؛ از این رو به همین چند روایت بسنده مى‌كنیم.

به راستى چه كسى جز حیدر كرّار مى‌تواند از چنین امتحان سختى بیرون بیاید؟! زمانى ارزش این كار مشخص مى‌شود كه بدانیم علی علیه السلام همان كسى است كه در میدان نبرد، همچون شیر ژیان بر دشمن حمله مى‌كرد و پهلوانان و یلان كفر را یكى پس از دیگرى از سر راه بر مى‌داشت، روزى پشت پهلوانى همچون عمر بن عبدود را به خاك مى‌مالد و روزى دیگر فرق سر مرهب یهودى را همراه با كلاه خودش مى‌شكافد.

آن روز فرمان خداوند این بود كه دشمنان از ترس ذوالفقارش خواب آسوده نداشته باشند؛ ولى روز دیگر فرمان این است كه همان ذوالفقار در نیام باشد تا اساس اسلام حفظ شود و دشمنان اسلام از نابود كردن آن مأیوس شوند.


نظرات() 



پنجشنبه 1390/06/17

چرا امیرمؤمنان (علیه السلام) از همسرش دفاع نكرد؟ 2

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

احتمال شهادت حضرت زهرا علیها السلام هنگام درگیری:

دفاع از ناموس، از مسائل فطرى و مشترك میان همه انسان‌ها است؛ اما روشن است كه اگر كسى بداند كه قصد دشمن از تعرض به ناموس وى این است كه او را به واكنش وادار كنند تا به مقصود مهمتر و شوم‌ترى دست یابند؛ انسان عاقل، با تدبیر و مسلط بر نفس خویش، هرگز كارى نخواهد كرد كه دشمن به مقصودش برسد.

قصد مهاجمین به خانه وحى این بود كه امیرمؤمنان علیه السلام را به واكنش وادار كنند و با استفاده از این فرصت، ثابت كنند كه شخصى همانند علی علیه السلام براى رسیدن به حكومت دنیوى حاضر شد كه افراد زیادى را از دم شمشیر بگذراند.

و نیز اگر امیرمؤمنان علیه السلام از خود واكنش نشان مى‌داد و با آن‌ها درگیر مى‌شد، ممكن بود كه فاطمه زهرا در این درگیری‌ها كشته شود، سپس دشمنان شایع مى‌كردند كه علی علیه السلام براى به دست آوردن حكومت دنیایى، همسرش را نیز فدا كرد و در حقیقت او بود كه سبب كشتن همسرش شد؛ چنانچه در باره عمار یاسر، یار وفادار امیرمؤمنان علیه السلام چنین كردند.

هنگام ساختن مسجد مدینه، عمار یاسر برخلاف دیگران كه یك خشت برمى‌داشتند، او دو تا دو تا مى‌آورد، پیامبر اسلام او را دید، با دست مباركش، غبار را از سر و صورت نازنین عمار زدود و پس فرمود:

وَیْحَ عَمَّارٍ تَقْتُلُهُ الْفِئَةُ الْبَاغِیَةُ، یَدْعُوهُمْ إِلَى الْجَنَّةِ، وَیَدْعُونَهُ إِلَى النَّار.

عمار را گروه ستمگر مى‌كشند، او آنان را به بهشت مى‌خواند وآنان او را به جهنّم.

البخاری الجعفی، محمد بن إسماعیل أبو عبدالله (متوفای256هـ)، صحیح البخاری، ج 1، ص172، ح436، كتاب الصلاة،بَاب التَّعَاوُنِ فی بِنَاءِ الْمَسْجِدِ، و ج3، ص1035، ح 2657، الجهاد والسیر، باب مَسْحِ الْغُبَارِ عَنِ النَّاسِ فِی السَّبِیلِ، تحقیق: د. مصطفى دیب البغا، ناشر: دار ابن كثیر، الیمامة - بیروت، الطبعة: الثالثة، 1407هـ – 1987م.

صدور این روایت از رسول خدا صلى الله علیه وآله در حق عمّار قطعى بود و تمام مردم از آن آگاه بودند و نیز ثابت مى‌كرد كه معاویه و دار و دسته‌اش همان گروه نابكار هستند؛ از این رو هنگامى كه معاویه شنید عمار كشته شده و لرزه بر دل بسیارى از مردم انداخته، و این فرمایش پیغمبر اكرم صلى الله علیه وآله سر زبان‌ها افتاده است، عمرو عاص را به حضور طلبید و پس از مشورت با او شایع كردند كه علی علیه السلام او را كشته است و این گونه استدلال كردند كه چون عمار در جبهه علی وهمراه او بوده است و علی او را به جنگ فرستاده است؛ پس او قاتل عمار است.

احمد بن جنبل در مسندش مى‌نویسد:

مُحَمَّدِ بْنِ عَمْرِو بْنِ حَزْمٍ عَنْ أَبِیهِ قَالَ لَمَّا قُتِلَ عَمَّارُ بْنُ یَاسِرٍ دَخَلَ عَمْرُو بْنُ حَزْمٍ عَلَى عَمْرِو بْنِ الْعَاصِ فَقَالَ قُتِلَ عَمَّارٌ وَقَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ تَقْتُلُهُ الْفِئَةُ الْبَاغِیَةُ فَقَامَ عَمْرُو بْنُ الْعَاصِ فَزِعًا یُرَجِّعُ حَتَّى دَخَلَ عَلَى مُعَاوِیَةَ فَقَالَ لَهُ مُعَاوِیَةُ مَا شَأْنُكَ قَالَ قُتِلَ عَمَّارٌ فَقَالَ مُعَاوِیَةُ قَدْ قُتِلَ عَمَّارٌ فَمَاذَا قَالَ عَمْرٌو سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ یَقُولُ تَقْتُلُهُ الْفِئَةُ الْبَاغِیَةُ فَقَالَ لَهُ مُعَاوِیَةُ دُحِضْتَ فِی بَوْلِكَ أَوَنَحْنُ قَتَلْنَاهُ إِنَّمَا قَتَلَهُ عَلِیٌّ وَأَصْحَابُهُ جَاءُوا بِهِ حَتَّى أَلْقَوْهُ بَیْنَ رِمَاحِنَا أَوْ قَالَ بَیْنَ سُیُوفِنَا.

ابو بكر بن محمد بن عمرو بن حزم از پدرش نقل مى‌كند كه گفت: هنگامى كه عمار یاسر به شهادت رسید، عمرو بن حزم نزد عمرو عاص رفت و گفت: عمار كشته شد، رسول خدا صلى الله علیه وآله فرموده است: گروه ستمگر، عمار را مى‌كشند، عمرو عاص ناراحت شد و جمله «لا حول ولا قوة الا بالله» را مى‌گفت تا نزد معاویه رفت،‌ معاویه پرسید: چه شده است؟ گفت: عمار كشته شده است. معاویه گفت:‌ كشته شد كه شد، حالا چه شده است؟ عمرو گفت: از رسول خدا صلى الله علیه وآله شنیدم كه مى‌فرمود: عمار را گروه باغى وستمگر خواهد كشت، معاویه گفت: مگر ما او را كشته‌ایم، عمار را علی و یارانش كشتند كه او را همراه خویش وادار به جنگ كردند و او را بین نیزه‌ها و شمشیرهاى ما قرار دادند.

الشیبانی، أحمد بن حنبل أبو عبدالله (متوفای241هـ)، مسند أحمد بن حنبل، ج4، ص199، ح 17813، ناشر: مؤسسة قرطبة – مصر؛

البیهقی، أحمد بن الحسین بن علی بن موسى أبو بكر (متوفای 458هـ)، سنن البیهقی الكبرى، ج8، ص189، ناشر: مكتبة دار الباز - مكة المكرمة، تحقیق: محمد عبد القادر عطا، 1414 - 1994؛

الذهبی، شمس الدین محمد بن أحمد بن عثمان، (متوفای748هـ)، سیر أعلام النبلاء، ج 1، ص 420 و ص 426، تحقیق: شعیب الأرناؤوط، محمد نعیم العرقسوسی، ناشر: مؤسسة الرسالة - بیروت، الطبعة: التاسعة، 1413هـ.

هیثمى پس از نقل روایت مى‌گوید:

رواه أحمد وهو ثقة.

الهیثمی، علی بن أبی بكر (متوفای 807 هـ)، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، ج7، ص242، ناشر: دار الریان للتراث/‏ دار الكتاب العربی - القاهرة، بیروت – 1407هـ.

و حاكم نیشابورى پس از نقل روایت مى‌‌گوید:

هذا حدیث صحیح على شرط الشخین ولم یخرجاه بهذه السیاقة.

این حدیث با شرائطى كه بخارى و مسلم قبول دارند، صحیح است؛‌ ولى آن‌ها به این صورت نقل نكرده‌اند.

الحاكم النیسابوری، محمد بن عبدالله أبو عبدالله (متوفای 405 هـ)، المستدرك على الصحیحین، ج2، ص155، تحقیق: مصطفى عبد القادر عطا، ناشر: دار الكتب العلمیة - بیروت الطبعة: الأولى، 1411هـ - 1990م.

مناوى به نقل از قرطبى مى‌نویسد:

وهذا الحدیث أثبت الأحادیث وأصحّها، ولمّا لم یقدر معاویة على إنكاره قال: إنّما قتله من أخرجه، فأجابه علیّ بأنّ رسول اللّه صلى اللّه علیه وسلم إذن قتل حمزة حین أخرجه.

قال ابن دحیة: وهذا من على إلزام مفحم الذی لا جواب عنه، وحجّة لا اعتراض علیها.

این حدیث از محكم‌ترین و صحیح‌ترین احادیث است و چون معاویه قدرت بر انكارش نداشت، گفت: عمار را كسى كشت كه او را همراه خود آورده است و لذا علی (ع) در پاسخش فرمود: پس بنابراین حمزه را هم در جنگ احد پیامبر كشته است؛ چون آن حضرت بود كه حمزه را همراه خودش آورده بود.

ابن دحیه مى‌گوید: این پاسخ علی چنان كوبنده است كه حرفى براى گفتن باقى نمى‌گذارد ودلیلى است كه انتقادى بر آن نیست.

المناوی، عبد الرؤوف (متوفای: 1031هـ)، فیض القدیر شرح الجامع الصغیر، ج 6، ص 366، ناشر: المكتبة التجاریة الكبرى - مصر، الطبعة: الأولى، 1356هـ

چرا امیر المؤمنین در هیچ جنگی در زمان خلفاء شركت نكرد؟

این كه امیرمؤمنان علیه السلام شجاعترین فرد زمان خودش بود، هیچ شك و شبهه‌اى در آن نیست؛ آن قدر شجاع و دلاور بود كه شنیدن نامش خواب را از چشمان پهلوانان دشمن مى‌پراند؛ تا جایى كه عمر بن خطاب مى‌گفت:

والله لولا سیفه لما قام عمود الاسلام.

به خدا سوگند! اگر شمشیر علی علیه السلام نبود‌، عمود خیمه اسلام استوار نمى‌شد.

إبن أبی الحدید المدائنی المعتزلی، أبو حامد عز الدین بن هبة الله بن محمد بن محمد (متوفای655 هـ)، شرح نهج البلاغة، ج 12، ص 51، تحقیق محمد عبد الكریم النمری، ناشر: دار الكتب العلمیة - بیروت / لبنان، الطبعة: الأولى، 1418هـ - 1998م.

حتى در زمانى كه تمام یاران بی‌وفاى رسول خدا صلى الله علیه وآله در جنگ احد و حنین آن حضرت را رها و از معركه گریختند، امام علی علیه السلام پروانه وار اطراف شمع وجود پیامبر گرامى چرخید و از او دفاع مى‌كرد.

 اما چرا همان علی علیه السلام در هیچ یك از جنگ‌هاى زمان خلفاء شركت نكرد؟

همان كسى كه در زمان رسول خدا صلى الله علیه وآله در تمام نبردهاى مسلمانان علیه كفار، یهودیان و... شركت فعال داشت و پیشاپیش تمام سربازان پرچم اسلام را به دوش مى‌كشید و پهلوانان دشمن را یكى پس از دیگرى بر زمین مى‌كوبید، چه اتفاقى افتاده بود كه در زمان خلفاء در هیچ نبردى حضور نمى‌یافت؟

آیا شجاعتش را از دست داده بود، یا جنگ در ركاب خلفاء را جهاد نمى‌دانست؟ یا این كه خلفاء، بر خلاف سنت رسول خدا صلى الله علیه وآله قصد استفاده از آن حضرت را نداشتند؟

امیر المؤمنین علیه السلام بهترین تصمیم را گرفت:

امر دائر بود بین این كه امیرمؤمنان علیه السلام اساس اسلام را حفظ نماید و از حق خود بگذرد؛ یا این كه بر آن عده اندك حمله نموده و آن‌ها را از دم تیغ بگذراند و در عوض دشمنان اسلام و منافقین با استفاده از این فرصت اساس اسلام را به خطر بیندازند، امیرمؤمنان علیه السلام راه دوم را برگزید و با این فداكارى دین اسلام را براى همیشه حفظ و دشمنان اسلام را نا امید كرد و به طور قطع این تصمیم عاقلانه‌تر بوده است.

در خطبه سوم نهج البلاغه مى‌فرماید:

وَطَفِقْتُ أَرْتَئِی بَیْنَ أَنْ أَصُولَ بِیَدٍ جَذَّاءَ أَوْ أَصْبِرَ عَلَى طَخْیَةٍ عَمْیَاءَ. یَهْرَمُ فِیهَا الْكَبِیرُ وَیَشِیبُ فِیهَا الصَّغِیرُ وَیَكْدَحُ فِیهَا مُؤْمِنٌ حَتَّى یَلْقَى رَبَّهُ. فَرَأَیْتُ أَنَّ الصَّبْرَ عَلَى هَاتَا أَحْجَى. فَصَبَرْتُ وَفِی الْعَیْنِ قَذًى وَفِی الْحَلْقِ شَجًا. أَرَى تُرَاثِی نَهْباً.

در این اندیشه فرو رفته بودم كه: با دست تنها (با بى یاورى) به پا خیزم (و حق خود و مردم را بگیرم) و یا در این محیط پر خفقان و تاریكیى كه پدید آورده‏اند صبر كنم، محیطى كه: پیران را فرسوده، جوانان را پیر، و مردان با ایمان را تا واپسین دم زندگى به رنج وا مى‏دارد.

(عاقبت) دیدم بردبارى و صبر به عقل و خرد نزدیكتر است؛ لذا شكیبائى ورزیدم؛ ولى به كسى مى‏ماندم كه: خاشاك چشمش را پر كرده، و استخوان راه گلویش را گرفته، با چشم خود مى‏دیدم، میراثم را به غارت مى‏برند.

و در خطبه پنجم نهج البلاغه، هنگامى كه شخصى همانند ابوسفیان به قصد گرفتن ماهى از آب گل آلود و استفاده از موقعیت به دست آمده، نزد آن حضرت آمد و پشنهاد بیعت و جنگ با أبوبكر را داد، امام علیه السلام خطبه خواند و فرمود:

أَیُّهَا النَّاسُ شُقُّوا أَمْوَاجَ الْفِتَنِ بِسُفُنِ النَّجَاةِ... أَفْلَحَ مَنْ نَهَضَ بِجَنَاحٍ أَوِ اسْتَسْلَمَ فَأَرَاحَ... فَإِنْ أَقُلْ یَقُولُوا حَرَصَ عَلَى الْمُلْكِ وَإِنْ أَسْكُتْ یَقُولُوا جَزِعَ مِنَ الْمَوْتِ هَیْهَاتَ بَعْدَ اللَّتَیَّا وَالَّتِی وَاللَّهِ لابْنُ أَبِی طَالِبٍ آنَسُ بِالْمَوْتِ مِنَ الطِّفْلِ بِثَدْیِ أُمِّهِ. بَلِ انْدَمَجْتُ عَلَى مَكْنُونِ عِلْمٍ لَوْ بُحْتُ بِهِ لاضْطَرَبْتُمْ اضْطِرَابَ الْأَرْشِیَةِ فِی الطَّوِیِّ الْبَعِیدَةِ.

اى مردم امواج كوه پیكر فتنه‏ها را، با كشتی‌هاى نجات در هم بشكنید... (دو كس راه صحیح را پیمودند) آن كس كه با داشتن یار و یاور و نیروى كافى به پا خاست و پیروز شد، و آن كس كه با نداشتن نیروى كافى كناره‏گیرى كرد و مردم را راحت ساخت. اگر سخن گویم (و حقم را مطالبه كنم) گویند: بر ریاست و حكومت حریص است، و اگر دم فرو بندم (و ساكت نشینم) خواهند گفت از مرگ مى‏ترسد. (اما) هیهات پس از آن همه جنگ‌ها و حوادث (این گفته بس ناروا است). به خدا سوگند علاقه فرزند ابوطالب، به مرگ از علاقه طفل شیرخوار به پستان مادر بیشتر است؛ اما من از علوم و حوادثى آگاهم كه اگر بگویم همانند طناب ها در چاه‌هاى عمیق به لرزه درآئید.

چرا رسول خدا (ص) از سمیه و دیگر زنان مسلمان دفاع نکرد؟

امیرمؤمنان علیه السلام، به همان دلیل از خود واكنش نشان نداد كه رسول خدا صلى الله علیه وآله در هنگام كشته شدن سمیه، مادر عمار یاسر توسط مشركان و تعرض آن‌ها به وی، از خود واكنشى نشان نداد.

ابن حجر عسقلانى در الإصابة مى‌نویسد:

( 11342 ) سمیة بنت خباط... والدة عمار بن یاسر كانت سابعة سبعة فی الاسلام عذبها أبو جهل وطعنها فی قبلها فماتت فكانت أول شهیدة فی الاسلام... عذبها آل بنی المغیرة على الاسلام وهی تأبى غیره حتى قتلوها وكان رسول الله صلى الله علیه وسلم یمر بعمار وأمه وأبیه وهم یُعذّبون بالأبطح فی رمضاء مكة فیقول صبرا یا آل یاسر موعدكم الجنة.

سمیه دختر خباط... مادر عمار یاسر هفتمین كسى است كه اسلام آورد، ابوجهل او را اذیت مى‌كرد و آن قدر نیزه بر پایین شكمش زد تا به شهادت رسید، و او نخستین زن شهید در اسلام است. آل بنومغیره، چون مسلمان شده بود و دست بردارد نبود او را آزار و اذیت كردند؛ تا كشته شد. رسول خدا (ص)، منظره شكنجه شدن عمار و مادر و پدرش را در مكه مى‌دید و مى‌فرمود: اى خاندان یاسر! صبور باشید كه وعده‌گاه شما بهشت است.

العسقلانی، أحمد بن علی بن حجر أبو الفضل الشافعی، الإصابة فی تمییز الصحابة، ج 7، ص 712، تحقیق: علی محمد البجاوی، ناشر: دار الجیل - بیروت، الطبعة: الأولى، 1412 - 1992.

با این كه رسول خدا صلى الله علیه وآله مى‌دید كافرى همچون ابوجهل متعرض ناموس مسلمانان مى‌شود؛ ولى در عین حال هیچ واكنشى از خود نشان نمى‌داد و به آنان نیز فرمان مى‌داد كه صبر نمایند.

مگر نه این كه رسول خدا صلى الله علیه وآله غیورترین و شجاع‌ترین فرد عالم است، پس چرا از ناموس مسلمانان دفاع نكرد؟ چرا شمشیرش را برنداشت تا گردن ابوجهل را از تنش جدا كند؟

و نیز زمانى كه عمر بن خطاب، متعرض زنان مسلمان مى‌شد و آن‌ها را به خاطر اسلام آوردنشان كتك مى‌زد، چرا رسول خدا صلى الله علیه وآله از خود واكنشى نشان نمى‌داد.

ابن هشام در السیرة النبویة، مى‌نویسد:

ومر [ابوبكر] بجاریة بنى مؤمل، حی من بنى عدى بن كعب، وكانت مسلمة، وعمر بن الخطاب یعذبها لتترك الاسلام، وهو یومئذ مشرك، وهو یضربها، حتى إذا مل قال: إنی أعتذر إلیك، إنی لم أتركك إلا ملالة، فتقول: كذلك فعل الله بك.

ابوبكر مى‌دید كه كنیز مسلمان شده از بنو مؤمل از خاندان عدى بن كعب،‌ عمر او را كتك مى‌زد تا دست از اسلام بردارد و مسلمان بودن را ترك كند (چون عمر هنوز مشرك بود) آن قدر او را زد تا خسته شد، گفت: اگر تو را كتك نمى‌زنم براى این است كه خسته شده‌ام، از این جهت مرا ببخش. كنیز در پاسخ گفت: بدان كه خدا نیز این گونه با تو رفتار خواهد كرد.

الحمیری المعافری، عبد الملك بن هشام بن أیوب أبو محمد (متوفای213هـ)، السیرة النبویة، ج 2، ص 161، تحقیق طه عبد الرءوف سعد، ناشر: دار الجیل، الطبعة: الأولى، بیروت – 1411هـ؛

الشیبانی، أحمد بن حنبل أبو عبد الله (متوفای241هـ)، فضائل الصحابة، ج 1، ص 120، تحقیق د. وصی الله محمد عباس، ناشر: مؤسسة الرسالة - بیروت، الطبعة: الأولى، 1403هـ – 1983م؛

الكلاعی الأندلسی، أبو الربیع سلیمان بن موسى (متوفای634هـ)، الإكتفاء بما تضمنه من مغازی رسول الله والثلاثة الخلفاء، ج 1، ص 238، تحقیق د. محمد كمال الدین عز الدین علی، ناشر: عالم الكتب - بیروت، الطبعة: الأولى، 1417هـ؛

الانصاری التلمسانی، محمد بن أبی بكر المعروف بالبری (متوفای644هـ) الجوهرة فی نسب النبی وأصحابه العشرة، ج 1، ص 244؛

الطبری، أحمد بن عبد الله بن محمد أبو جعفر (متوفای694هـ)، الریاض النضرة فی مناقب العشرة، ج 2، ص 24، تحقیق عیسى عبد الله محمد مانع الحمیری، ناشر: دار الغرب الإسلامی - بیروت، الطبعة: الأولى، 1996م؛

النویری، شهاب الدین أحمد بن عبد الوهاب (متوفای733هـ)، نهایة الأرب فی فنون الأدب، ج 16، ص 162، تحقیق مفید قمحیة وجماعة، ناشر: دار الكتب العلمیة - بیروت، الطبعة: الأولى، 1424هـ - 2004م.

چرا رسول خدا صلى الله علیه وآله جلوى عمر را نگرفت و او را از این كار منع نكرد؟ چرا شمشیرش را برنداشت و گردن عمر را نزد؟

اهل تسنن، هر پاسخى دادند، ما نیز عین همان را در باره صبر امیرمؤمنان علیه السلام و شمشیر نكشیدن آن حضرت خواهیم داد.

چرا عثمان از زنش دفاع نكرد؟

هنگامى كه یاران رسول خدا صلى الله علیه وآله به خانه عثمان ریختند و همسر او را زده و انگشتش را قطع کردند، او از همسرش دفاع نکرد، شما از این عملکرد عثمان چه پاسخى دارید؟

 طبری،‌ در تاریخش مى‌نویسد:

وجاء سودان بن حمران لیضربه فانكبت علیه نائلة ابنة الفرافصة واتقت السیف بیدها فتعمدها ونفح أصابعها فأطن أصابع یدها وولت فغمز أوراكها وقال أنها لكبیرة العجیزة وضرب عثمان فقتله.

سودان بن حمران آمد تا او را كتك بزند، نائله دختر فرافصه (زن عثمان) خود را بر روى او انداخت، سودان شمشیر را گرفت و انگشت او را قطع كرد و سپس دست به پشت او زد و گفت: عجب پشت بزرگى دارد، سپس عثمان را زد و كشت.

الطبری، أبی جعفر محمد بن جریر (متوفای310)، تاریخ الطبری، ج 2، ص 676، ناشر: دار الكتب العلمیة - بیروت.

همچنین ابن أثیر در الكامل فى التاریخ مى‌نویسد:

وجاء سودان لیضربه فأكبت علیه امرأته واتقت السیف بیدها فنفح أصابعها فأطن أصابع یدیها وولت فغمز أوراكها وقال أنها لكبیرة العجز وضرب عثمان فقتله.

الجزری، عز الدین بن الأثیر أبی الحسن علی بن محمد (متوفای630هـ) الكامل فی التاریخ، ج 3، ص 68، تحقیق عبد الله القاضی، ناشر: دار الكتب العلمیة - بیروت، الطبعة الثانیة، 1415هـ.

ابن كثیر دمشقى سلفى مى‌نویسد:

ثم تقدم سودان بن حمران بالسیف فمانعته نائلة فقطع أصابعها فولت فضرب عجیزتها بیده وقال: أنها لكبیرة العجیزة. وضرب عثمان فقتله.

القرشی الدمشقی، إسماعیل بن عمر بن كثیر أبو الفداء (متوفای774هـ)، البدایة والنهایة، ج 7، ص 188، ناشر: مكتبة المعارف – بیروت.

چرا عثمان از زنش دفاع نكرد، مگر نه این كه او مرد بود، غیرت داشت و باید از زنش دفاع مى‌كرد؟ پس چرا هیچ واكنشى از خود نشان نداد و حاضر شد كه ببیند یاران رسول خدا به همسر او اهانت كرده و متعرض همسر او شوند؟

چرا عمر از زنش دفاع نكرد؟

اهل سنت اصرار دارند كه امّ‌كلثوم دختر امیر مؤمنان علیه السلام همسر عمر بوده است؛ اما مى‌بینیم كه هنگامى كه مغیرة بن شعبه اهانت زشتى به امّ‌كلثوم كرده و او را با امّ‌جمیل، زنا كار مشهور عرب تشبیه و قیاس مى‌‌كند،‌ عمر هیچ عكس العملى از خود نشان نمى‌دهد.

ابن خلكان در وفیات الأعیان مى‌نویسد:

ثم إن أم جمیل وافقت عمر بن الخطاب رضی الله عنه بالموسم والمغیرة هناك فقال له عمر أتعرف هذه المرأة یا مغیرة قال نعم هذه أم كلثوم بنت علی فقال له عمر أتتجاهل علی والله ما أظن أبا بكرة كذب علیك وما رأیتك إلا خفت أن أرمى بحجارة من السماء.

ام جمیل (كسى كه سه نفر شهادت دادند مغیره با او زنا كرده است، و به خاطر امتناع شاهد چهارم از شهادت، از حد رهایى یافت) در حج، با عمر همراه شده و مغیره نیز در آن زمان در مكه بود. عمر به مغیره گفت: آیا این زن را مى‌شناسی؟

مغیره در پاسخ گفت: آرى این امّ‌كلثوم دختر علی است!

عمر گفت: آیا خودت را به بى خبرى مى‌زنى؟ قسم به خدا من گمان مى‌كنم كه ابوبكرة‌ در باره تو دروغ نگفته است؛ و هر زمان كه تو را مى‌بینم مى‌ترسم كه از آسمان سنگى بر سر من فرود آید!

إبن خلكان، أبو العباس شمس الدین أحمد بن محمد بن أبی بكر (متوفای681هـ)، وفیات الأعیان و انباء أبناء الزمان، ج6، ص366، تحقیق احسان عباس، ناشر: دار الثقافة - لبنان.

و ابوالفرج اصفهانى مى‌نویسد:

حدثنا ابن عمار والجوهری قالا حدثنا عمر بن شبة قال حدثنا علی بن محمد عن یحیى بن زكریا عن مجالد عن الشعبی قال كانت أم جمیل بنت عمر التی رمی بها المغیرة بن شعبة بالكوفة تختلف إلى المغیرة فی حوائجها فیقضیها لها قال ووافقت عمر بالموسم والمغیرة هناك فقال له عمر أتعرف هذه قال نعم هذه أم كلثوم بنت علی فقال له عمر أتتجاهل علی والله ما أظن أبا بكرة كذب علیك وما رأیتك إلا خفت أن أرمى بحجارة من السماء.

ام جمیل همان كسى است كه مغیره را به زناى با او متهم كردند و در كوفه به نزد مغیره رفته و كارهاى او را انجام مى‌داد! این زن در زمان حج با مغیره و عمر همراه شد. عمر به مغیره گفت: آیا این زن را مى‌شناسى؟ پاسخ داد: آرى این امّ‌كلثوم دختر علی است!

عمر گفت‌: آیا در مقابل من خود را به بی‌خبرى مى‌زنی؟ قسم به خدا من گمان ندارم كه ابوبكرة در باره تو دروغ گفته باشد! و تو را نمى‌بینم، مگر آنكه مى‌ترسم از آسمان سنگى بر سر من فرود آید!

الأصبهانی، أبو الفرج (متوفای356هـ)، الأغانی، ج 16، ص 109، تحقیق: علی مهنا وسمیر جابر، ناشر: دار الفكر للطباعة والنشر - لبنان.

زنا كردن مغیره با امّ‌جمیل، مشهور و معروف و امّ‌جمیل به بدكاره بودن شهره شهر و انگشت نماى عام و خاص بود. چرا هنگامى كه مغیرة بن شعبه، دختر رسول خدا را با چنین زنى زناكارى مقایسه مى‌كند، خلیفه دوم او را مجازات نمى‌كند؟

اهل تسنن از این مطلب هر پاسخى دادند، ما نیز همان پاسخ را به آن‌ها خواهیم داد.


 

موفق باشید

گروه پاسخ به شبهات

مؤسسه تحقیقاتی حضرت ولی عصر (عج)




نظرات() 



پنجشنبه 1390/06/17

آیا روایت «وأنت خلیفتى من بعدی» با سند معتبر در منابع اهل سنت نقل شده است؟

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

پاسخ:

روایات متعددى با این مضمون در منابع اهل سنت با سند‌هاى معتبر نقل شده است كه ما در این مقاله تنها به یك روایت اشاره و سند آن را تصحیح خواهیم كرد.

عمرو بن أبى عاصم در كتاب السنة خود مى‌نویسد:

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْمُثَنَّى، حَدَّثَنَا یَحْیَى بْنُ حَمَّادٍ، حَدَّثَنَا أَبُو عَوَانَةَ، عَنْ یَحْیَى بْنِ سُلَیْمٍ أَبِی بَلْجٍ، عَنْ عَمْرِو بْنِ مَیْمُونٍ، عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص): ...

وَخَرَجَ النَّاسُ فِی غَزْوَةِ تَبُوكَ، فَقَالَ عَلِیٌّ: أَخْرُجُ مَعَكَ، قَالَ: «لا»، قَالَ: فَبَكَى، قَالَ: «أَفَلا تَرْضَى أَنْ تَكُونَ مِنِّی بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى، إِلا أَنَّكَ لَسْتَ بِنَبِیٍّ، وَأَنْتَ خَلِیفَتِی فِی كُلِّ مُؤْمِنٍ مِنْ بَعْدِی».

ابن عباس از رسول خدا (ص) نقل مى‌كند كه مردم به جنگ تبوك رفتند، على (ع) به رسول خدا (ص) عرض كرد، من هم با شما خارج شوم؟ فرمود: خیر . ابن عباس گفت: پس على (ع) گریه كرد. رسول خدا فرمود: آیا راضى نمى‌شوى كه منزلت تو براى من همانند منزلت هارون براى موسى باشد، جز این كه تو پیامبر نیستى و این كه تو بعد از من ، جانشین من در میان همه مؤمنان هستی؟

الشیبانی، عمرو بن أبی عاصم الضحاك (متوفاى287هـ)، السنة، ج 2، ص603 ، تحقیق: محمد ناصر الدین الألبانی، ناشر: المكتب الإسلامی - بیروت، الطبعة: الأولى، 1400هـ.

نسائى در خصائص امیرمؤمنان علیه السلام، با همان سند و با این تعبیر نقل كرده است:

أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْمُثَنَّى، قَالَ: حَدَّثَنَا یَحْیَى بْنُ حَمَّادٍ، قَالَ: حَدَّثَنَا الْوَضَّاحُ ، وَهُوَ أَبُو عَوَانَةَ، قَالَ: حَدَّثَنَا یَحْیَى، قَالَ: حَدَّثَنَا عَمْرُو بْنُ مَیْمُونٍ، قَالَ: " إِنِّی لَجَالِسٌ إِلَى ابْنِ عَبَّاسٍ... .

وَخَرَجَ بِالنَّاسِ فِی غَزْوَةِ تَبُوكَ، فَقَالَ عَلِیٌّ: أَخْرُجُ مَعَكَ؟ فَقَالَ: لا، فَبَكَى، فَقَالَ: أَمَا تَرْضَى أَنْ تَكُونَ مِنِّی بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى، إِلا أَنَّكَ لَسْتَ بِنَبِیٍّ؟ ثُمَّ قَالَ: أَنْتَ خَلِیفَتِی، یَعْنِی فِی كُلِّ مُؤْمِنٍ مِنْ بَعْدِی.

النسائی، ابوعبد الرحمن أحمد بن شعیب بن علی (متوفاى303 هـ)، خصائص امیرمؤمنان علی بن أبی طالب، ج 1، ص50 ، تحقیق: أحمد میرین البلوشی، ناشر: مكتبة المعلا - الكویت الطبعة: الأولى، 1406 هـ.

<!--[if !supportLists]--><!--[endif]-->بررسی سند روایت:

<!--[if !supportLists]--> <!--[endif]-->محمد بن المثنى :

از روات بخارى، مسلم و سایر صحاح سته، ذهبى او را این چنین مى‌ستاید:

محمد بن المثنى أبو موسى العنزی الحافظ عن بن عیینة وعبد العزیز العمی وعنه الجماعة وأبو عروبة والمحاملی ثقة ورع مات 252 ع .

محمد بن موسى، حافظ (كسى كه یك صد هزار حدیث حفظ است)، ثقه و پرهیزگار بود.

الذهبی الشافعی، شمس الدین ابوعبد الله محمد بن أحمد بن عثمان (متوفاى 748 هـ)، الكاشف فی معرفة من له روایة فی الكتب الستة، ج2 ص214، رقم: 5134 ، تحقیق محمد عوامة، ناشر: دار القبلة للثقافة الإسلامیة، مؤسسة علو - جدة، الطبعة: الأولى، 1413هـ - 1992م.

ابن حجر در باره او مى‌گوید:

محمد بن المثنى بن عبید العنزی بفتح النون والزای أبو موسى البصری المعروف بالزمن مشهور بكنیته وباسمه ثقة ثبت من العاشرة وكان هو وبندار فرسی رهان وماتا فی سنة واحدة ع .

محمد بن المثنى، ثقه و استوار بود.

العسقلانی الشافعی، أحمد بن علی بن حجر ابوالفضل (متوفاى852هـ)، تقریب التهذیب، ج1 ص505، رقم: 6264 ، تحقیق: محمد عوامة، ناشر: دار الرشید - سوریا، الطبعة: الأولى، 1406 - 1986.

<!--[if !supportLists]-->یحیى بن حماد:

از روات بخارى، مسلم و سایر صحاح سته، ذهبى در شرح حال او مى‌نویسد:

یحیى بن حماد الشیبانی مولاهم ختن أبی عوانة وراویته له عن عكرمة بن عمار وشعبة وعنه البخاری والدارمی والكدیمی ثقة متأله توفی 215 خ م ت س ق

یحیى بن حماد از عكرمه بن عمار و شعبه روایت شنیده و بخارى، دارمى و كدیمى از او نقل كرده، مورد اعتماد و خدا شناس بود.

الكاشف ج2 ص364، رقم: 6158

ابن حجر عسقلانى مى‌گوید:

یحیى بن حماد بن أبی زیاد الشیبانی مولاهم البصری ختن أبی عوانة ثقة عابد من صغار التاسعة مات سنة خمس عشرة خ م خد ت س ق .

یحیى بن حماد، مورد اعتماد و عابد بود.

تقریب التهذیب ج1 ص589، رقم:‌7535

<!--[if !supportLists]-->أَبُو عَوَانَةَ، وضّاح بن عبد الله

از روات، بخارى، مسلم و سایر صحاح سته، ذهبى او را «ثقه» و «متقن» مى‌داند:

وضاح بن عبد الله الحافظ أبو عوانة الیشكری مولى یزید بن عطاء سمع قتادة وابن المنكدر وعنه عفان وقتیبة ولوین ثقة متقن لكتابه توفی 176 ع

الذهبی الشافعی، شمس الدین ابوعبد الله محمد بن أحمد بن عثمان (متوفاى 748 هـ)، الكاشف فی معرفة من له روایة فی الكتب الستة، ج2 ص349، رقم:6049، تحقیق محمد عوامة، ناشر: دار القبلة للثقافة الإسلامیة، مؤسسة علو - جدة، الطبعة: الأولى، 1413هـ - 1992م.

ابن حجر نیز مى‌نویسد:

وضاح بتشدید المعجمة ثم مهملة الیشكری بالمعجمة الواسطی البزاز أبو عوانة مشهور بكنیته ثقة ثبت من السابعة مات سنة خمس أو ست وسبعین ع

وضاح، ثقه، استوار و از طبقه هفتم روات بود.

العسقلانی الشافعی، أحمد بن علی بن حجر ابوالفضل (متوفاى852هـ)، تقریب التهذیب،ج1، ص580، رقم: 7407، تحقیق: محمد عوامة، ناشر: دار الرشید - سوریا، الطبعة: الأولى، 1406 - 1986.

<!--[if !supportLists]--> <!--[endif]-->أَبِو بَلْجٍ، یحیى بن سلیم بن بلج:

مزى در تهذیب الكمال مى‌نویسد:

أبو بلج الفزاری الواسطی، ویُقال: الكوفی، وهو الكبیر، اسمه: یحیى بن سلیم بن بلج...

قال إسحاق بن منصور، عن یحیى بن مَعِین: ثقة. وكذلك قال محمد بن سعد، والنَّسَائی، والدار قطنی. وقَال البُخارِیُّ: فیه نظر. وَقَال أبو حاتم: صالح الحدیث، لا بأس به.

ابوبلج فزارى، اسحاق بن منصور از یحیى بن معین نقل كرده است كه او «ثقه» است، همچنین محمد بن سعد، نسائى و دارقطنى او را توثیق كرده‌اند. بخارى گفته: در او اشكال است، ابوحاتم گفته: حدیثش صالح است و در خود او اشكالى نیست.

المزی، ابوالحجاج یوسف بن الزكی عبدالرحمن (متوفاى742هـ)، تهذیب الكمال،ج33، ص162، تحقیق: د. بشار عواد معروف، ناشر: مؤسسة الرسالة - بیروت، الطبعة: الأولى، 1400هـ – 1980م.

ذهبى در كتاب الكاشف در باره او مى‌نویسد:

أبو بلج الفزاری یحیى بن سلیم أو بن أبی سلیم عن أبیه وعمرو بن میمون الأودی وعنه شعبة وهشیم وثقه بن معین والدارقطنی وقال أبو حاتم لا بأس به وقال البخاری فیه نظر 4

یحیى بن سلیم، یحیى بن معین و دارقطنى او را توثیق كرده‌اند،‌ ابوحاتم گفته: اشكالى در او نیست و بخارى گفته: در او اشكالى است.

الكاشف ج2 ص414، رقم:6550

و ابن حجر در لسان المیزان مى‌گوید:

یحیى بن سلیم ان أبو بلج الفزاری عن عمرو بن میمون وعنه شعبة وهشیم وثقه بن معین والنسائی والدارقطنی.

یحیى بن معین، نسائى و دارقطنى او را توثیق كرده‌اند.

لسان المیزان ج7 ص432، رقم:5209

و در تقریب التهذیب او را صدوق دانسته؛ اما گفته است كه برخى وقت‌ها اشتباه مى‌كرده:

أبو بلج بفتح أوله وسكون اللام بعدها جیم الفزاری الكوفی ثم الواسطی الكبیر اسمه یحیى بن سلیم أو بن أبی سلیم أو بن أبی الأسود صدوق ربما أخطأ من الخامسة 4

ابو بلج، بسیار راستگو است؛ ولى گاهى اشتباه مى‌كرده است.

تقریب التهذیب ج1 ص625، رقم: 8003.

بدیهى است كه جمله بخارى «فیه نظر»، نمى‌تواند در برابر توثیقات بزرگان علم رجال اهل سنت، تضعیف محسوب شود و به صحت روایت ضرر بزند؛ چرا كه بزرگانى همچون یحیى بن معین، دارقطنى، نسائى، محمد بن سعد و ابن أبى حاتم او را توثیق كرده‌اند و تضعیف بخارى در برابر توثیقات این بزرگان تاب مقاومت ندارد؛ چنانچه بدر الدین عینى در باره روایتى كه از ابوالمنیب عبید الله بن عبد الله نقل شده است مى‌گوید:

فإن قلت: فی إسناده أبو المنیب عبید الله بن عبد الله، وقد تكلم فیه البخاری وغیره. قلت: قال الحاكم: وثقه ابن معین، وقال ابن أبی حاتم: سمعت أبی یقول: هو صالح الحدیث، وأنكر على البخاری إدخاله فی الضعفاء، فهذا ابن معین إمام هذا الشأن وكفى به حجة فی توثیقه إیاه.

اگر بگویى كه در سند آن ابو المنیب عبید الله بن عبد الله است كه بخارى و دیگران به او اشكال گرفته‌اند، مى‌گویم: حاكم گفته كه ابن معین او را توثیق كرده، ابوحاتم گفته كه از پدرم شنیدم كه مى‌گفت: او صالح الحدیث است؛ اما بخارى منكر شده و او را در زمره ضعفاء آورده است؛ اما یحیى بن معین، پیشواى این كار (علم رجال) است، براى حجیت روایت، توثیق او، توسط یحیى بن معین كفایت مى‌كند.

العینی الغیتابی الحنفی، بدر الدین ابومحمد محمود بن أحمد (متوفاى 855هـ)، عمدة القاری شرح صحیح البخاری،ج7، ص11، ناشر: دار إحیاء التراث العربی – بیروت.

وضعیت یحیى بن سلیم نیز تقریبا به همین صورت است، بخارى او را تضعیف كرده‌ ـ البته اگر بگوییم كه «فیه نظر» تضعیف باشد ـ؛‌ اما یحیى بن معین و دیگر ائمه رجال اهل سنت او را توثیق كرده‌اند؛ پس بر طبق گفته آقاى بدر الدین عینى، تضعیف بخارى ارزشى ندارد و تنها توثیق یحیى بن معین، براى اثبات حجیت روایت كفایت مى‌كند.

حتى اگر فرض كنیم كه اشكال بخارى تأثیر گذار باشد، بازهم روایت از حجیت ساقط نمى‌شود و حد اكثر یحیى بن سلیم مى‌شود «مختلف فیه» و روایت «مختلف فیه» از دیدگاه اهل سنت، دست‌كم داراى درجه «حسن» است و روایت حسن نیز از دیدگاه آن‌ها حجت است و در حجیت با روایت صحیح تفاوتى ندارد.

<!--[if !supportLists]--> <!--[endif]-->عَمْرِو بْنِ مَیْمُونٍ

از روات بخارى، مسلم و سایر صحاح سته:

عمرو بن میمون الأودی عن عمر ومعاذ وعنه زیاد بن علاقة وأبو إسحاق وابن سوقة كثیر الحج والعبادة وهو راجم القردة مات 74 ع

عمرو بن میمیون، زیاد به حج مى‌رفت و اهل عبادت بود، او همان كسى است كه میمون را سنگسار كرد.

الكاشف ج2 ص89، رقم: 4237

عمرو بن میمون الأودی أبو عبد الله ویقال أبو یحیى مخضرم مشهور ثقة عابد نزل الكوفة مات سنة أربع وسبعین وقیل بعدها ع.

عمرو بن میمون كه به او أبویحیى گفته مى‌شود، مخضرم (كسى كه زمان جاهلیت و اسلام را درك كرده)، مشهور، مورد اعتماد و اهل عبادت بود.

تقریب التهذیب ج1 ص427، رقم:5122.

قضیه سنگسار كردن میمون در جاهلیت را بخارى در صحیح خود نقل كرده است:

حدثنا نُعَیْمُ بن حَمَّادٍ حدثنا هُشَیْمٌ عن حُصَیْنٍ عن عَمْرِو بن مَیْمُونٍ قال رأیت فی الْجَاهِلِیَّةِ قِرْدَةً اجْتَمَعَ علیها قِرَدَةٌ قد زَنَتْ فَرَجَمُوهَا فَرَجَمْتُهَا مَعَهُمْ.

نعیم بن حماد از هشیم بن حصین از عمرو بن میمون روایت کرده است که وی گفت: در جاهلیت، میمونی را دیدم که زنا کرده بود، پس گروهی از میمون ها دور وی جمع شده و او را سنگسار کردند؛ من نیز به همراه ایشان او را سنگسار کردم !!!

البخاری الجعفی، ابوعبدالله محمد بن إسماعیل (متوفاى256هـ)، صحیح البخاری،ج3، ص1397، ح3636، کتاب مناقب الأنصار، باب القسامة فی الجاهلیة، تحقیق د. مصطفی دیب البغا، ناشر: دار ابن كثیر، الیمامة - بیروت، الطبعة: الثالثة، 1407 - 1987.

<!--[if !supportLists]--> <!--[endif]-->ابْنِ عَبَّاسٍ

صحابى.

حتى البانى وهابى در كتاب ظلال الجنة، ، ج2، ص 337، ح1188، آن را «حسن» دانسته است.

بنابراین سند این روایت اشكالى ندارد و ثابت مى‌كند كه رسول خدا صلى الله علیه وآله، براى امیرمؤمنان علیه السلام از جمله «وَأَنْتَ خَلِیفَتِی فِی كُلِّ مُؤْمِنٍ مِنْ بَعْدِی» استفاده كرده است.

این جمله اشكالات متعددى را دفع مى‌كند؛ از جمله این كه:

هر وقت شیعه‌اى به روایت منزلت استناد كند، فورا اهل سنت اشكال مى‌كنند كه هارون كه بعد از حضرت موسى علیهما السلام، خلیفه نبوده است؛ پس على علیه السلام نیز خلیفه نیست.

در جواب باید گفت: بلى، رسول خدا صلى الله علیه وآله نیز قطعا مى‌دانسته است هارون بعد از موسى زنده و خلیفه بعد از آن حضرت نبوده، از این رو، در این روایت تصریح كرده است كه امیرمؤمنان علیه السلام تمام مقامات حضرت هارون را دارد ؛ جز این كه بین هارون و امیرمؤمنان، دو تفاوت وجود دارد :

الف: امیرمؤمنان، پیامبر نیست و هارون پیامبر بوده؛

ب: هارون قبل از موسى از دنیا رفت و خلیفه بعد از او نشد؛ اما امیرمؤمنان علیه السلام بعد من زنده است و جانشین من خواهد بود.

بنابراین، اشكال با جمله «وَأَنْتَ خَلِیفَتِی فِی كُلِّ مُؤْمِنٍ مِنْ بَعْدِی» به راحتى دفع مى‌شود.

 

موفق باشید


نظرات() 



پنجشنبه 1390/06/17

باید تخریب قبور بقیع را محکوم کنیم

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

 
تخریب قبور بقیع که حدود 88 سال پیش انجام شد نیز از جمله این تلاش ها بوده که به نتیجه خود دست نیافت. آنان با این کار به دنبال از بین بردن قبور امام حسن، امام سجاد، امام باقر و امام صادق بودند اما به هدف خود دست نیافتند.

به گزارش شیعه آنلاین، آیت الله سید "هادی مدرسی" از علمای سرشناس شیعیان عراق به مناسبت هشتم شوال، سالروز تخریب قبرستان بقیع، طی اظهاراتی گفت: همه باید تخریب قبور بقیع را محکوم کنیم.

وی در ادامه افزود: از اولین روزهای آغاز رسالت دین مبین اسلام، گروه های مشرک و منافق به دنبال نابودی خط اصیل امت اسلامی بودند و برای تحریف مسیر رسالت تلاش کرده اند اما هیچ گاه به هدف خود دست نیافتند.

سید "هادی مدرسی" همچنین گفت: تخریب قبور بقیع که حدود 88 سال پیش انجام شد نیز از جمله این تلاش ها بوده که به نتیجه خود دست نیافت. آنان با این کار به دنبال از بین بردن قبور امام حسن، امام سجاد، امام باقر و امام صادق بودند اما به هدف خود دست نیافتند.

این عالم شیعی افزود: اکنون که در سالروز تخریب قبور بقیع به سر می بریم، باید همه ما و مسلمانان جهان آن جنایت وحشیانه را محکوم کنیم و خواستار بازسازی آن باشیم.


نظرات() 



پنجشنبه 1390/06/17

توطئه آل‌سعود برای محو میراث مکه و مدینه

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

صحبت مسئولان سعودی از طرح های توسعه طلبانه، دروغ محض است؛ زیرا این طرح ها باید اصلاح زیرساخت ها را در شهرهای مکه و مدینه نیز شامل شود، این درحالیست که هنوز مشکلات زیادی در زمینه شبکه آب و فاضلاب و تامین آب آشامیدنی دراین شهرها وجود دارد.

به گزارش شیعه آنلاین، یک کارشناس سیاسی عربستان درباره طرح های مسئولان سعودی برای از بین بردن میراث اسلامی در شهرهای مکه و مدینه هشدار داد.

"فؤاد ابراهیم" در مصاحبه با شبکه العالم گفت: بدون شک امروزه شاهد جنایت‌هایی علیه آثار اسلامی در شهرهای مکه مکرمه و مدینه منوره هستیم و طرحی سازماندهی شده برای از بین بردن این آثار و به طور کلی آثار و تاریخ مسلمانان وجود دارد.

وی گفت: صحبت مسئولان سعودی از طرح های توسعه طلبانه، دروغ محض است؛ زیرا این طرح ها باید اصلاح زیرساخت ها را در شهرهای مکه و مدینه نیز شامل شود، این درحالیست که هنوز مشکلات زیادی در زمینه شبکه آب و فاضلاب و تامین آب آشامیدنی دراین شهرها وجود دارد.

وی توسعه را منحصر به طرح های تجاری دانست که شاهزادگان آل‌سعود آن را با هدف استفاده اقتصادی در جایگاه مسجدالحرام و مسجد نبوی اجرا می کنند.

وی گفت: نبود موانع قانونی و نیز مخالفت‌های مردمی و اسلامی و حتی بین‌المللی در زمینه اجرای طرح های مربوط به از بین بردن آثار اسلامی در شهرهای مکه و مدینه منوره ، باعث شده است که مسئولان سعودی به اجرای این طرح‌ها ادامه دهند.

فؤاد ابراهیم با تاکید بر لزوم بازنگری در سرپرستی و نظارت خاندان سعودی بر اماکن مقدس در حجاز گفت: اکنون به مرحله ای رسیده‌ایم که حتی احتمال تخریب مسجدالحرام نیز در راستای طرح‌های فعلی مسئولان سعودی که به نام توسعه اجرا می‌شود، وجود دارد.

کارشناس مسائل سیاسی عربستان درباره وجود طرح هایی برای خارج کردن مقبره پیامبر اسلام (ص) از مسجد نبوی و تخریب قبة الخضراء(گنبد سبز) که بن عثیمین از طرف علمای وهابیت آن را تصریح کرده است، هشدار داد.

وی درباره میزان تاثیر پذیری عربستان از بهارعربی گفت: احتمال اینکه عربستان هم دستخوش تحولات شود، وجود دارد و آنچه باعث شده است این کشور تاکنون در برابر اعتراض‌ها مصون بماند، توانایی این کشور برای به دست آوردن فرصت بیشتر است.


نظرات() 



پنجشنبه 1390/06/17

استفاده از بمب ممنوعه علیه مردم بحرین

• نوشته شده توسط: به لطف مولی هدایت شدم

 
جریان مردمی از آغاز از هرگونه ورود به گفت وگوهای بیهوده با رژیم خودداری کرد و با مخالفت مطلق با مذاکره و میانجی گری های مطرح شده برای گفت وگوها از مخالفان دولت و گروه های سیاسی در این زمینه پیشی گرفت.

به گزارش شیعه آنلاین، فعال سیاسی بحرینی با اشاره به استفاده از بمب های شبیه ناپالم علیه تظاهرکنندگان بحرینی،از اقدام آمریکا و دیگر کشورهای غربی برای صادرات انواع بمب های حاوی گازهای ممنوعه به بحرین پرده برداشت.

کریم محروس روز سه شنبه در مصاحبه با شبکه خبری العالم اظهار داشت: خطرناک ترین این بمب ها، بمب هایی است که بحرینی ها از آن به عنوان پودر زرد یاد می کنند.

وی تصریح کرد: این بمب ها حاوی ماده ای شبیه ماده موجود در بمب ممنوعه ناپالم است. با این تفاوت که در آن بنزین و برخی مواد دیگر وجود ندارد.

محروس اظهار داشت: این بمب ها بسیار خطرناک هستند. زیرا در آنها مواد آتش زایی وجود دارد که به مدت 12 ساعت به سوختن ادامه می دهد. همچنین آثار آن چندین ساعت بر روی انسان باقی می ماند.

این فعال بحرینی افزود: آمریکا و انگلیس منبع اصلی واردات این بمب ها به بحرین هستند. همچنین برزیل نیز برخی مواد خطرناک را به بحرین صادر می کند که بر روی دستگاههای تنفسی و عصبی انسان تأثیر مخربی دارد و باعث ابتلای افراد به بیماری های مزمن می شود.

محروس خاطرنشان کرد: آمریکا نه تنها این بمب های خطرناک بلکه دیگر انواع سلاح ها را نیز در اختیار رژیم آل خلیفه قرار می دهد بلکه در ترسیم سیاست امنیتی رژیم آل خلیفه برای مقابله با تظاهرات مسالمت آمیز مردم نقش موثری دارد.

ناپالم بمبی است آتش‌زا که آن را می توان با درنظر گرفتن محتویات امروزه اش جنگ‌افزار شیمیایی نامید.

ناپالم عموما متشکل است از بنزین یا نفت است، بعلاوه مواد افزودنی که به این مایعات سوزنده خاصیت ژلاتینی و چسبندگی می‌دهند.

این مواد "آرام سوز" و چسبنده، بدنه اجسام (یا انسان) را به تدریج و به طرز فجیعی می‌سوزانند. چند قطره از مایع بمب ناپالم کافی است تا جسمی در ابعاد تقریبا دو متر مکعب را بتوان نابود کرد.

مواد ناپالم "هیدروفوب" (ضد آب) هستند و آتش ناپالم را نمی‌توان به راحتی با آب خاموش کرد. ناپالم قادر است بدون تماس مستقیم نیز با حرارتی بین 800 تا 1200 درجه سانتی گراد اجسام را نابود کند.

محروس فعال سیاسی بحرینی در ادامه درباره به بن بست رسیدن گفت وگوها با رژیم آل خیلفه گفت: جریان مردمی از آغاز از هرگونه ورود به گفت وگوهای بیهوده با رژیم خودداری کرد و با مخالفت مطلق با مذاکره و میانجی گری های مطرح شده برای گفت وگوها از مخالفان دولت و گروه های سیاسی در این زمینه پیشی گرفت.

محروس اظهار داشت: ملت بحرین در زمینه تلاش برای سرنگونی رژیم دیکتاتوری آل خلیفه دستاوردهای خوبی داشته است و امکان ندارد که از جایگاه کنونی خود عقب نشینی کند.



نظرات()